基督教二千年史

思想激荡的时代

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卓越的史学家汤恩比认为到了现代，世界上的重要宗教，已为后基督教的三大思想即民族主义、共产主义和个人主义所取代。三种思想都是不动感情、不讲人性的。

十九世纪现世化的进展，在马克思主义、达尔文主义与“实证主义”支援之下，削弱了西方思想的基督教基础。植根于基督教和启蒙运动的自由传统，强调自由；但古典经济学和社会“达尔文主义”使自由主义沦落为谋私利、和高度竞争的个人主义。社会激进主义也从这些来源汲取营养。不过马克思科学的唯物主义的社会主义，和早期思想家的自由人文主义，大相迳庭。民族主义从美国独立、法国革命和浪漫主义运动中脱颖而出。民族主义是一种种族排外主义，最后演变成军国主义、帝国主义和种族主义。

这三种新思想体系一民族主义、共产主义和个人主义，在二十世纪都带上了宗教的色彩“每个体系都设有最高的目标一爱国心，阶级斗争，或属世的人文主义。每个体系都有它的神圣象征和仪式，经典著作，教条，圣者和极有魅力的领袖。要先掌握这些思想体系所提要求的性质和范围，才能了解基督教的反应。

新世纪开始时，自由人文主义者和主张关怀社会的基督徒，都宣布有一个更好的世界一或是天国一就要来临；但也有人怀疑科学是否真能给世界带来进步。他们认为工业革命和城市化的坏处远远超过科学带来的好处。新思想体系对人类的前途和性质的看法喜忧参半。马克思从所有权关系来看人，达尔文把人当做适者生存，佛洛伊德说人只是性欲本能潜在力量的反映，自制和自由选择根本就不存在人里头。人的前途没有希望，有的只是失望。

第一世界大战

1914年以前，国际和平运动甚有进展。好些国家设立争取和平的组织，若干国际会议也想致力和平。欧洲大陆讲求人道和自由的思想已开始在重要性上超过英、美社会的基督教反战观念。 大家盼望能在国际社会里设立一些机制，出面解决国家之间的争端。像海牙国际常设法庭和卡内基国际和平基金会之类的机构，就是在这个时期成立的。美国国务卿布赖恩（William Jennings Bryan）是位杰出的基督徒，他希望谈商“降温的条约”来防止国家轻率卷入战争。尽管有这些善意的努力，无奈军备竞赛逐步上升，帝国主义国家在海外搞对抗，国际紧张还是与日俱增。只要有一点星星之火，就能点燃起这个欧洲火药库。1914年六月二（p585）十八日，奥匈帝国王储在萨拉热窝遇刺身亡，给了这个燃点的火花，大战爆岭。

军队兴高釆烈地走向战场，天真地奢望在几个星期之内就能取得辉煌的胜利，解决他们的国家面临的一切紧急问题。实际上，出现的却是一个僵局。西方所谓的文明民族，参加了史无前例的一场大屠杀，消灭了一代人中的大部份精英。自由人文主义的理想根本不足应付时代的要求。被扣抑制的战争情绪突然爆发，粉碎了和平拥护者的乐观情怀。

世人首次尝到“总体战”的滋味。战争在海、陆、空三方面进行。工业生产受到严格控制，好让武器源源不绝供应。各国政府监督国民的经济生活，严格管制工业产品、食物生产、和劳工与物资的分配。通过海军封锁和潜艇作战，双方都想扼杀敌方的经济。

政府限制平民的活动。为了打击国内的颠覆行为，公民权利被削弱。对战争持保留态度的人，被迫顺从政府政策。新闻检查制度被用来防止资敌新闻的扩散，又藉新闻来鼓舞民心士气，灌输团结意识，要大家目标一致，坚信他们是为正义而战。双方的教会领袖都发表谈话支持；特别是英国的自由主义作家们，他们反复强调这是一场反对暴政、独裁和军国主义的“圣战”。另一方面，基督教团体则在战区救济灾民、援助战俘和伤兵。

与德、奥对抗的协约国的宣传人员带着偏向报导新闻，尽量利用德国击沉卢西塔尼亚豪华客轮和处决女护士卡维尔之类的暴行来作宣传。这就赢得了美国有权势的人士，特别是宗教界人士的同情与合作。美国总统理想主义者威尔逊是长老会牧师的儿子，他下令美国参战时，大家都清楚理解到，一定要把同盟国彻底打败，才能建立起一个崭新的世界。俄罗斯独裁政权1917年三月间覆亡，进一步加强了这场战争是民主政治与集权主义之间斗争的观念。交战双方都没有取得突破。后来俄国过激的马克思主义者布尔什维克在1917年十一月推翻了执政的温和派，俄国接着退出战争。德国人为了求取胜利，准备在西线作毁灭性的出击，但是美国雄厚的资源封了德国的胜利之门。德、奥同盟各国最后崩溃，国内革命力量勃起。德国于1918年十一月投降。

和平与惩罚

在后来举行的巴黎和会上，十（p586）九世纪的民族主义气氛弥漫会场，有些政治家和许多宗教界人士，希望民族自决，防止德国再起，主张用超国家的组织，加强国际法来克服未来的冲突。但是他们的希望，在权力政治、民族主义狂热与恐惧共产主义向欧洲蔓延等等因素左右下，成为泡影。

与会代表认为必须严惩他们的主要敌人德国，最后通过的《凡尔赛和约》是一个由单方面制定的和平，批准在东欧设立六个新国家，作为阻止布尔什维克威胁的堤坝。

对土耳其的解决办法饶有意义。协约国在战争期问答应过苏丹统治下的臣民获得独立，可是英、法之间订有密约，私下瓜分了奥斯曼帝国的土地。英国还在1917年《贝尔福宣言》中支持犹太人在巴勒斯坦复国。结果巴勒斯坦和外约但成了英国托管地，黎巴嫩和叙利亚成了法国托管地。这就造成了中东的阿拉伯人、犹太人和欧洲人之间的紧张关系。

巴黎和会面对的另一困难与信奉正教的少数民族有关。这些少数民族在奥斯曼土耳其人治下几乎是独立自主的。在这次大战中，先有亚美尼亚人遭受大屠杀，后有希腊少数民族被杀戮，引起西方强烈的反应。但土耳其民族主义者极端憎恨在巴黎达成的和议条款，他们在凯末尔（Mustafa Kemal）领导下，于1923年强迫修改了一些和议条款。凯末尔领导土耳其进入二十世纪，将国家现世化，削减了伊斯兰与基督教少数派对国家的影响力量。

最后，巴黎和约设立了国际联盟——一个由威尔逊提议的保卫世界和平的国际组织。他认为在这个新秩序里，公开达成的协议能保证所有国家的政治独立和领土完整。他认为国际联盟给和议提供了一个道义基础，是一种可以纠正和约缺点的机制。

两次世界大战之间，世事变化很大。首先，这次大规模的“西方内战”削弱了欧洲在1914年以前的国际地位。新兴的工业巨人美国和日本如今在帝国太阳下找到了位置。英国不得不放松它对爱尔兰、印度和中东的控制，而1931年的《威斯敏斯特条例》则赋予白人自治领（加拿大、澳洲、纽西兰、南非和爱尔兰）在不列颠国协中与英国同等的法律地位。北非和东南亚殖民地上的民族主义，逐渐削弱了法国在属地实施文化上同化的政策。

战争破坏了西方国家的经济，整代的精英丧生疆场。民主国家放宽了政治参与的基础（包括妇女有了选举权），但为失业与通货膨胀所困。社会主义者的煽动和对福利的要求加强了。左翼政党（如英国工党和德国社会民主党）现在参加了政府。社会主义与战后十年间世俗主义的迅速发展适相配合。基督教和天主教同样不能保有青年人的忠心。思想比较进步的人，把他们的精力用在扩大俗世思想上。

国际联盟开始时虽然抱负很大，却未能防止侵略、维护和平。一开头美国就未能参加，德国和苏联又被排除在外。由于这种缘（p587）故，布尔什维克认为国联是资本主义推翻俄国共产主义的机关，德国人认为它是压制德国的武器。国联的各会员国维护各自主权，丝毫不容削减。两次大战之间的岁月中达致的重要裁军和政治协议，都是在国联的架构以外进行的。国联确乎在科技与经济领域内促进了国际合作，并在它监督的前德国与土耳其领土的托管地内，保证了信仰和传教的自由。

新威胁

在两次大战之间的岁月中，民主政治遇到的最致命的挑战是极权主义。极权主义国家的特色是，官方的思想体系控制人民生活的一叨重要面，希望建立起一个完美无缺的国家：有一个单一的人民的政党，由一个在一位领导人带领下的小团体，控制人民生活的几乎每一方面；又有一支政治警察部队，使用行之有效的科学与心理学技术，反击政权的所有“敌人”；传媒与教育由国家掌握。极权政府严密管制经济和作战工具，希望进行一场社会革命，培植完全献身为党为国的新型人类。只有在二十世纪人民普遍识字、现代科技与大众民主出现之时，真正的极权制度才能出现。极权政府给基督教会提出了好几项不同的挑战，教会用各种不同的方法作了回应。

右翼的极权主义通常叫做“法西斯主义”。他们强调阶级团结、重申传统价值观念，以消除个人的挫折感和社会疏离感，并降低社会与经济压力。法西斯运动高 举国家，力捧民族的使命、帝国的伟大、种族的优越、或国家本身。法西斯主义常常提倡某种凡俗宗教、反对理性主义与精英主义，强调斗争、行动、暴力。勇气与自我牺牲等价值。他们准许私有财产和资本主义企业存在，但严密加以控制。

战争失败和接踵而至的经济危机，形成了法西斯主义在意大利出现，从军多年的墨索里尼在 1919年成立了法西斯党，他做过社会主义运动报刊的记者，他从神话般的“进军罗马”政变中取得了政权（1922），民族主义者的不满和对共产主义萦绕不去的恐惧促成了这场政变。他的政权的特点是警察控制、恐怖、新闻检查和宣传。他的“公司国家”（将国家当成一部大机器，置人于不顾的体制），只是虚有其表的经济民主，主要受惠的是大工业家和地主。

墨索里尼达成罗马天主教与意大利国家之间的和解，结束了从1870年开始的对抗局面。枢机主教阿契尔.拉蒂1922年获选担任教宗，是为庇护十一世。他在1920年亲身经历过共党攻打波兰，是共产主义和传统自由主义的死敌。他为了解决那个“罗马问题”，对意大利法西斯政权某些恶行置若罔闻。

虽然墨索里尼本人直言无隐地反对教权，但他看到与教廷和解在政治上对他的许多好处，所以他在1929年的《拉特兰协议》中和教宗妥协。教廷放弃它对意大利的领土要求，承认意大利的统治王朝，答应不干预政治，和接（p588）受任命主教须由国家批准的规定。法西斯意大利则承认梵蒂冈为独立的主权国家，由教宗统治，赔偿教廷1870年所受的财政损失，建立天主教为“国家唯一的宗教”，答应把教会律例的规定扩大到婚姻事务，准许中学教授宗教课程，并承认天主教修道会和社团具有法律地位。

“上天预备的人”

庇护十一世赞誉这个意大利独裁者为“上天预备的人”。但墨索里尼的国家至上的见解和他对教会冷嘲热讽的态度，不久冷却了他们之间的关系。庇护十一世在1931年五月的教宗《四十年通谕》（Quadragesimo anno）里批评了“公司国家”。过了一个月，他在《毋须如此》（Non abbigmo bisogno）的通函里抨击法西斯镇压 “天主教行动”（一个致力于社会与教育事业的平信徒团体）。最后，墨索里尼让步，同意准许“天主教行动”继续存在，但行动须受严格限制。

意大利教会人士一般都赞同征服埃塞阿比亚和在西班牙内战中支持佛朗哥之类的海外冒险。若对法西斯主义有批评，通常只限于教廷与国家竞相争取天主教徒效忠上，而非哲学、人道和神学上的大问题。

罗马天主教与法西斯式运动之间的联系也存在于欧洲其他地区。例子不一而足，其中包括奥地利陶尔斐斯的“教士一法西斯”政权，西班牙长枪党政权，葡萄牙接受耶稣会训练的萨拉查的 “新国家”和匈牙利札拉西的“箭头十字党”。反民主的保皇党莫拉斯和他的法国行动党在法国和比利时的天主教徒中间有许多追随者。但教宗在1926年谴责了普拉斯和他无神论的观点，这个团体的影响日趋式微。

德国国家社会主义（纳粹主义）也从人民对战争感到幻灭、憎根和约、恐惧共产党和经济危机中得到滋养。该党领袖、出生于奥地利的希特勒，1933年一月三十日出任德意志共和国总理。他在两年内取得大过墨索里尼的控制国家的权力，墨氏依法仍须臣服于意大利王室。

纳粹党的基本组织观念是德国人民绝对团结在领袖（Fuhrer元首）之下，还要把这种领导原则在全国的政治、经济与社会结构中贯彻。通过广泛管制和经济计划，一个“国家资本主义”取代了资本与工业自主的经济。纳粹把所有不同的竞争阶级和利益集团全都结合在国家之中，想形成一个理想的超级社会。他们发动了一场意义重大的社会革命，但是不能赢得军队与教士的竭诚效忠，工人和农民的拥护也不热烈。

在思想体系上，“国家社会主义”与意大利“法西斯主义”是一丘之貉，所不同的是，国社党是一种乌托邦式的反现代主义运动，扬弃启蒙运动与工业革命的基本假定，而歌颂一种原始的理想化了的过去，正是华格纳歌剧和古德意志英雄故事中所描绘过的，那里没有复杂的现代生活。人种问题是纳粹思想体系的中心。德国思想家强调“人民”、“国土”与“血液”——德国人民（p589）具有的一系列特性是和他们的故国和环境分不开的，这就使他们和别的民族不同。外国人、外国观念和外国制度，特别是和犹太人有关的，都具有腐蚀性。御用人类学家制定人种“科学”，使人种有优劣之分。“社会达尔文主义”提供了团体与国家之间互相竞争的观念，优秀民族有权剥夺劣等民族的权利并加以毁灭。

纳粹理论家凭借这些观念发展了他们野蛮的“反犹主义”。他们主张要恢复已失去的旧日的纯洁，必须清除现在不洁的东西。犹太人是所有现代罪恶之源，是 “毁灭人类文化的种族，给世界带来了资本主义和共产主义。” 希特勒宣称甚至基督教信仰都是犹太人的阴谋诡计：“人类有史以来所受到的最沉重的打击是基督教的出现。布尔什维克主义是基督教的私生子。二者都是犹太人的发明。”纳粹坚决认为“创造文化的”亚利安人种，正从事生死攸关的斗争。消灭犹太人种是恢复纯洁的过去必不可少的净化社会行动。

另一个基本观念是空间，优等民族需要更多的生存空间。希特勒的目标是在俄罗斯和东欧取得空间，那样德国就无须依靠进口食物和原料。德国殖民者能在那里定居，离开城市的败坏影响。这些单纯的自由民，可替未来的斗争提供取之不竭的武士。人种的纯洁辅以文化的纯洁，可使德国恢复健康。

纳粹剥夺了德国犹太人的公民权利，用抵制，夺取职业，并不时困扰等等办法，逼使他们移民。德军攻取东欧后，那里的犹太人口要大得多，反犹暴行愈趋激烈。纳粹行刑队在俄罗斯当场处决的犹太人数以千计。波兰的犹太人被赶进城市巾的贫民窟，过着非人的生活。本来用作折磨反抗人士、声名狼藉的集中营，对犹太人来说，其用意更加凶恶。从1940到1941年，纳粹又在波兰建立了一系列的新集中营，其中最着名的是奥斯威辛和特雷布林卡。纳粹在这里实施了“最后解决”，灭绝欧洲的全部犹太人。男女老幼全被运到这些“死亡工厂”，用精心策划的冷血残（p590）忍方式将犹太人打死、饿死、枪毙、累死、用作医学实验和用毒气毒死。合理的估计，死于大屠杀的犹太人有六百万之多。

纳粹治下基督徒的处境也是朝不保夕。希特勒生于天主教家庭，幼时受过天主教教养，后来他抛弃了所学到的天主教原则，选择了当日的世俗哲学。但他从没有正式切断他和教会的联系，教会也没有开除他的教籍。国家社会主义本身是一种迎合千百万渴望国家再生的德国人的新信仰。希特勒厌恶宗教，主要由于政治原因，他妒嫉天主教对其信徒的权威；他厌恶新教，是因为新教缺乏团结和权威。可是他在取得政权期问，强调他的政纲的民族情怀，并声明支持教会在国内的地位，以便获得新教与天主教双方的拥护。

德国的败北与在1918年的革命，使新教领袖大吃一惊。他们对新成立的共和国态度冷淡，因为在他们眼中，共和国好像是给社会主义和罗马天主教政客支酊着似的。1919年的“威玛宪法” 规定政教分离，这就消除了政府控制教会的威胁。可是教会仍然保持有利的法律地位，继续接受国家津贴，保有它们在教育上发挥的作用。

大多数教会人士同情反对共和的右翼。1929年情况恶化，“国家化运动”赢得了他们的支持。许多基督教信徒，特别是神学上的保守派和自由教会人士，忽视纳粹主义反犹和无宗教信仰的一面，言赞扬希特勒反对共产主义的立场，同时号召“基督教积极化”。希特勒聪明地控制住罗森堡之流的反基督教激进份子，免得吓走教会领袖。1930年代兴起的“德国基督徒”中的三个不同派别，甚至在教会内部还组织了一个亲纳粹党。

保守派教会人士觉得，如果以谅解的态度对待纳粹主义，可能让它摆脱种族主义等等毛病，带来国家的再生。许多新教信徒欢迎希特勒在1933年推翻民主，作为以“基督徒”的统治者取代“马克思主义”共和国的第一步。他 “亲道德、亲家庭”的立场也具有吸引力。他强调生男育女的重要，力主妇女应回到家庭。他要肃清黄色书报、色情事业和同性恋。虽然有些天主教高层人物对 “国家社会主义”感到不安，其中大部份抱有和新教相同的看法。

希特勒1933年一月后对教会的政策纯粹是务实的。他知道教会具有庞大的权力，不愿意再发动一次文化斗争。可是他假定到了适当的时候，过时的基督教信仰将行消逝。天主教主教们赞成新政权。天主教中央党投票赞成希特勒以直接命令统治国家，中央党与天主教属下工会“自愿”将组织解散。

作为回报，“元首”希特勒同意与梵蒂冈订立协约，保证天主教徒可以信奉并实行其信仰，又保障教会独立。复杂的协议肯定了与梵蒂冈的外交关系，确立了教士的法律地位，并列明任命主教的规定，保护天主教教育制度，给军队、监狱和医院提供教（p591）牧照顾，准许非政治性的宗教团体存在，并严禁教士从事政治活动。

这项协议大大提高了希特勒政权的声望。根据这项临议，教会批准解散宗教（教派的）政党，禁止教士从事政治活动。这是极权国家巩固政权的一个里程碑。许多教会人士不敢公开与希特勒政权冲突，害怕危害到仍然受协议保障的那些特权。纳粹几乎从闻头就违反了协议；教会受到攻击时，不但不提供保护，反而不断摧残发展中的天主教的反抗行动。

1933年，一个呼吁把二十八个地方教会统一成国家教会，并以一个“帝国主教”为首的运动横扫新教。这好像和希特勒要把所有团体完全由元首和国家控制的政策不谋而合。“德国基督徒会” 选出了狂热的纳粹份子马勒为领袖。他们还按照纳粹模式改组教会，在教会管理上引进了元首原则，并采纳“优秀民族条款” 把有犹太血统的人通通从教会职员中清除出去。可是希特勒对这些取好他的步骤无动于衷，拒不接受“德国基督徒会”所提成立一个国家社会党的国家教会的观念。他觉得教会的唯一功能是照料仍然需要宗教信仰的那些愚昧无知的人。任何教会，即使是纳粹化的教会，都有分散全民对他效忠的可能；他不能容忍他的权力受到限制。

希特勒越来越听从反基督教的纳粹份子的话，这些人要他清除 “德国基督徒会”和在教会里反对他们的人。1934年以后，纳粹对“德国基督徒会”的支持日渐减少，虽然许多人仍在教会内任职。德国基督徒会更趋极端，说纳粹运动是基督教教义真正的实践，可是他们也发现要取得纳粹的好感，必须全心全意实行纳粹的种族观念，歌颂元首。1935年由克里主持的‘宗教事务部’成立后，他们和‘德意志帝国主教’ 已起不了任何作用。

德国教会分裂

纳粹政权侵犯宗教事务与日俱增，许多新教信徒和天主教信徒开始警觉。接踵而至的是着名的 “教会的奋斗”（Kirchenkampf）。尼慕勒博士在1933年九月组织了一个‘牧师紧急联会’以对抗“德国基督徒会”的主张。这个团体在下一年宣布不接受马勒的领导，另外成立了一个教会管理机构叫“认信教会”（Confessing Church）。“认信教会”的神学基础刊载在1934年的《巴冕宣言》（Barmen Declaration）里。这份大部份由神学家巴特执笔的宣言，呼吁德国教会重返基督教的中心真理，不要承认极权主义国家所主张的在宗教与政治事务上应有的地位。

《巴冕宣言》的目的不在提出政治抗议，“认信教会”并不打算领导反抗纳粹主义。那是一个神学文件，反驳“德国基督徒会” 的异端歪曲教义。事实上，“认信教会”的领袖们三番五次表明他们效忠国家，还恭贺希特勒在政治和外交政策上的举措。因为路德传统上拥护当权势力，“认信教会”决定不成为对抗的自由教会，只图保护正统基督教信仰不受新思潮的腐蚀。

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“认信教会”在纳粹秘密警察 “盖世太保”困扰和大多数新教领袖抨击之下，过的是危机四伏的生活。它的存在令纳粹难堪。它见证上帝统治世界，无异在挑战希特勒的极权主义。“认信教会”中如潘霍华等少数几人深知他们的政治责任，勉强参加了反对希特勒的抵抗运动。但是大多数德国人的保守主义和民族主义，却阻止他们为民主和个人权利仗义执言。

战后，在1945年十月，尼慕勒博士和“认信教会”仍然在世的领袖们，惨痛地承认他们的过失，当日没有大胆发言反对纳粹政权，尤其是在纳粹当权前期。

反对“新异教”

德国天主教徒也要拥护国家，同时保持他们的特权地位。他们记得俾士麦时代的文化斗争，但是也卷入了教会的斗争中。纳粹政权慢慢地、但是按部就班地，破坏了德国的天主教组织网，箝制了天主教报纸和学校。教会人士对“新异教”的扩张和事工受到日益加强的限制，曾表示震惊但毫无结果，最后他们向梵蒂冈求助。

庇护十一世在不久将出任教宗的教廷国务卿枢机主教帕塞黎协助下，草拟了1937年三月十四日的《深表不安通谕））（Mit brennender Sorge）。这是教会批评纳粹主义的第一个重要文件。秘密运入德国以后，在棕树主口那天，全国每一个天主教堂都宣读了——那时还没有一份落入纳粹党手中。通谕抗议国家对教会的压迫，号召天主教徒反抗种族土义和国家崇拜，反对歪曲基督教的教义和道德观念，并保持他们对基督、对教会、对罗马的忠诚。教宗谴责纳粹的暴行，但是没有抨击纳粹的极权主义，表示和解的门还是敞开着的。

希特勒起初极为震怒，其后决定避免决裂，采取了绝对缄默的态度。希特勒知道有德国天主教一般信徒支持他，他要做的只是对教会的活动和教士加强压力，消除有组织的反抗行动。纳粹对下层人员的异议，处分十分严厉，但不愿对明斯特主教盖伦等显要采取行动。盖伦在1941年八月公开抨击安乐死计划；在群情激愤中，希特勒被迫搁置该计划。

共产党的桃战

共产主义是极权主义的左翼，一般出现在穷困和开发不足的国家。共产主义制度在许多方面都和右翼极权主义相同：他们强调独裁，拥护具有魅力的领袖；有一个权力集中的党，其党员构成新秩序的“精英”；党纪严格，行动坚决，拥有秘密警察和集中营；使用暴力，甚至加以美化，来达成政权的目标；一味抹黑敌人（华尔街银行家和帝国主义扬基佬）；用宣传和新闻检查来规范和指导舆论；对青年实施思想教育；严格管制经济，仇视有组织的宗教。

它的思想体系强调工人阶级，革命是社会改革的手段，强调无阶级社会的乌托邦式理想。列宁是极权共产主义的主要理论家，（p593）他认为他的著作逻辑地发展了马克思的历史辩证唯物主义。他制定了党的理论，又规划了能保证无产阶级最后胜利的革命手段。

根据列宁的理论，党是一个虽小却紧密团结的组织，把政治意识灌输给群众，并领导群众进行政治斗争，甚至代表工人夺取政权。为了取得行动一致，党要在 “民主集中”的基础上组成。党的领导机构由党员选出，代表群众利益，但不能脱离党的“路线” ——由党中央制定的战术与战略。列宁相信工人与农民联合起来能推翻沙皇政权，建立无产阶级专政，主持国家的经济发展，创立没有阶级的社会。他领导的布尔什维克与民众选出的代表会议（苏维埃）结成一体，1917年三月，从已取代沙皇统治但摇摇欲坠的共和政权手里夺得政权。他把他的理论付诸实践时，敌人开始反击，引起一场惨烈的内战，和西方盟国的干涉。托洛斯基挽救了危局，他白手起家建立了‘红军’，用了两年时间把‘白军’ 打败。

布尔什维克从托洛斯基的“永久革命论”——除非别的国家发生革命，俄国的事业难以成功——出发，在1919年成立了共产国际（第三国际）来协调世界革命运动，并寻求海外援助。1919年有一个短暂的时期，共产党在匈牙利和巴伐利亚当政，美国民间兴起一片反左的浪潮（恐共症）“但世界革命从来没有开始。俄共认识到，欧洲资本主义国家的力量大部来自它们的‘新帝国’，共产党立即支持殖民地的解放事业。

列宁于1924年逝世，掀起了托洛斯基与野心勃勃的斯大林之间惨烈的领导权斗争，结果后者于1927年取得胜利。斯大林年幼时在第比利斯读过东正教神学院，学业未成就放弃宗教，接受了马克思唯物主义。斯大林深知短期内把革命扩散到国外的希望非常渺茫；他用他的“先在一个国家内建立社会主义”的理论，对抗 “永久革命”的理念。他主张俄罗斯必须凭借自己的力量建设成一个高度工业化的国家，才能和资本主义国家分庭抗礼，抵抗他们的侵略。

第一个五年计划（1928）奠定了极权控制全国经济与社会生活的基础。共党下令实施农业集体化，清算反抗的富农阶级。用农业产生的资本，来建立重工业。虽然工人工资低，消费品生产不足，俄罗斯已成为一个工业国家。

斯大林也十分注意教育与青年组织，争取青年拥护新秩序。俄罗斯于1922年改名为苏联，党对苏联的人民生活与思想实行全面专政。结果是国家机器的加强，而非理论上所说的逐渐凋谢；斯大林说，只要资本主义国家包围苏联的情况一天存在，就有必要加强国家。斯大林喜怒无常，多疑善变，他这个独裁者要比他在德国的对手希特勒残忍暴虐得多。他使用秘密警察和集中营来镇压那怕是极轻微的岐见，消灭所有潜在的敌对者，包括他的老布尔什维克同志，这些人都给他在1936到38年的莫斯科大审判后枪毙了。他还把‘个人崇拜’带入苏联共产主义体制中。

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人民的鸦片

敌视基督教和所有的宗教，是马列主义的中心思想。马克思主义者说，现有的社会政治秩序决定一切一包括各种宗教信仰在内；无神论当然不例外。宗教是错误的意识，是阶级分裂所产生的对世界的幻象。等到社会在共（p595）产主义中恢复正常状态后，宗教将寿终正寝。直到1980年代的“开放”与“改革”实施前，俄罗斯共产党一直对宗教进行积极的斗争。共产党认为它体现了马列主义的理想，不能忍受任何可见的实体存在于它的管辖范围以外。有组织的宗教是一种反动的社会（p596）力量，只会阻挠社会进步到无阶级的社会，因之必须铲除。

基督信仰显然是另外一种世界观，若对它容忍，将威胁到共产党的权力与声望。同时，基督徒也不能让自己对历史的认识由世俗的历史观取代，不能承认自然可以把人类推向一个最后的完美的天地。此外，由于马列主义强调暴力的阶级斗争，基督徒很难、甚至不可能，和它妥协。布尔什维克革命使基督教面对一个思想体系上的巨大挑战。

俄罗斯东正教会长久以来对国家效忠，但要求教会改革的压力不断增加。虽然沙皇是教会名义上的首长，实际管理教会的是他委任的‘圣议会’。越来越多的教会人士，认为工人与农民的生活必须改善。除了极少数的激进派圣职人员以外，谁都不承认社会主义是个解决的办法。疯僧拉斯普廷的丑闻，沙皇与皇后干预教会事务，和充耳不闻改革的要求，严重地削弱了尼古拉二世在东正教会的领袖地位，导致东正教会欢迎1917年的三月革命，并支持临时政府。

教会的“全俄罗斯会议”在1917年八月召开。这个比较保守的机构，重新引进旧日管理教会的宗主教制度，向大众革命的意向挑战。布尔什维克取得政权后，没收教会土地，取消国家对教会的津贴，下令改用公证结婚，并把教会学校收归国有。

东正教莫斯科宗主教提孔1918年二月采取回应措施，开除了政府领导人的教籍。教会人员组织示威及武装反抗，号召恢复帝制。人民委员会立即下令政教分离，承认所有宗教团体在法律前一律平等，准许他们信仰自由， “只要不破坏公共秩序或干扰公民权利”。这个委员会又将东正教会完全废除，把宗教彻底逐出国家和公立学校。所有教会财产收归国有。有财政收入的由政府保留，崇拜用的教堂免费租给会众使用。教会与教派被剥夺了法人权利。教会在此后的岁月里，在法律上处于极端不利的地位。

新政权慢慢把法律付诸实施。他们在教会周围建立了一个行政与警察管制的网，逐渐把网收紧。1922年饥荒横扫全俄罗斯，政府下令没收教会财物赈济灾民。宗主教提孔谴责这种亵读行为，号召忠实信徒不要把财物交出，但当局迅速敉平反抗，把他逮捕。但在他公开声明放弃此种“反对苏维埃行动”，并宣布对政府效忠后，获得释放。

同时，教会出现分裂。当时一批教区教士成立了“生动的教会” （革新派），反对宗主教教会的修士主教制传统，采取亲苏维埃立场。1923年，全俄罗斯议会接受了“生动的教会”的改革，切断所有反革命联系，向政府保证无条件效忠，承认政教分离和教会财产收归国有。可是尽管有这次投降，后来又多次表现爱国主义，都没有取得政府的好感，也未能弥补教会的分裂。苏联的教会与政府间关系的不成文法，是有限度的信仰自由权，而且只能给予在行动上对政府效忠的人。

无宗教信仰者同盟

布尔什维克从开头就支持无神论者。他们的工作最后都集中于1925年成立的“激进无神论者同盟”，工作包括散布反宗教宣传和提倡重科学与唯物主义理论的文化活动。同盟制作反宗教电影、戏剧、广播讲话和文艺作品，主办讲演和展览，并成立无神论博物馆。

虽然俄罗斯共和国1918和1925年的宪法保障“宣传宗教与反对宗教的自由”，1929年的《宗教会社法》对教会活动加以严格限制，不能从事社会性、慈善性或教育性工作，不能举行祷告会，圣经研究班，妇女会或青年会，甚至不能给教友以物质援助。他们只能自由参加崇拜，对社会的影响力全被剥夺。

同时，国家有无限权力控制宗教团体。每个聚会点都须登记，主管登记的机构有权不准个人被选进入教会理事会。凡举行扩大聚会或宗教大会都须领取特别许可证，地方官员可以征用为名封闭教堂。俄罗斯宪法修订后，删去宣传宗教权，这就等于取缔了非东正教的传道工作。从那时起，只有公开的崇拜获得准许。

1930年代是教会遭受大迫害的年代。教会人士在农业集体化运动和斯大林整肃中被拘禁或遭受清算者数以万计。1936年的新宪法恢复了教士的选举权（他们过去被列为“剥削份子”当然无权参加选举）。但是“神仆”仍然是二等公民，因其所从事的职业及“利用劳动者的落后与无知”。这些“宗教法西斯”常常受到秘密警察的骚扰。

到了1939年，俄罗斯东正教已濒临解体。当局严格执行反宗教法，无神论宣传，和斯大林的恐（p598）怖，消灭了信义会，蹂躏了浸信会和福音信仰的基督教会。大批俄罗斯门诺会中人于1920年代移往南、北美洲，但是留下来的和其他教派一起吃苦受难。罗马天主教徒、非俄罗斯的少数宗教团体、旧天主教派、复合派（希腊仪式）天主教徒，甚至犹太人和穆斯林都受到同样待遇。

罗马对莫斯科

苏联迫害基督徒大大增加了西方对苏维埃政权的反感。对那里的情况最为吃惊的是罗马天主教会。莫斯科也认为天主教是资本主义。反动派和法西斯主义的盟友，是世界革命的大障碍。1931年，教宗庇护十一世号召举行世界祈祷日，并为在俄罗斯吃苦受难的基督徒望赎罪弥撒，英国和德国的信义宗教会一起参加抗议。苏联的回答是，组织了一个“激进无神论者国际”对抗梵蒂冈。但在希特勒开始迫害天主教徒时，苏联打了退堂鼓，宣布法西斯主义为主要敌人，呼吁和天主教反法西斯主义者建立统一战线。

教宗庇护十一世日益关注苏联的反宗教运动，在1937年三月―八日，发表了《救世主通谕状》Divini Redemptoris），谴责“共产主义的错误”。他批评共产主义伸展到西班牙和墨西哥，对俄罗斯人民表示同情，提议用天主教的教义代替共产主义。教宗为了对抗斯大林的现行“人民阵线”政策，宣称“共产主义本质上是错误的，凡是愿意挽救基督教文化的人，都不应该在任何举措上和它合作。”这封通谕距离他发表谴责纳粹的通谕只有四天，梵蒂冈坚定地和极权国家内遭受迫害的信徒站在一边。

基督徒与第二次世界大战

德国和意大利的两个独裁者从事扩张的决心，把欧洲带到战争边缘。一个好战集团在日本建立了军国主义政权，与欧洲轴心国家沆淦一气。斯大林在1939年和希特勒签订互不侵犯条约，给德国进攻波兰开了大门。二次世界大战正式开始，但是过了两年，希特勒突然袭击与他签了互不侵犯条约的盟友苏联。罗斯福总统压服了美国内部的孤立情绪，为战争预作准备。日本攻袭美国和欧洲在太平洋上的属土，引发了有史以来最大的一次战争。

1930年代的美国基督徒，在对待极权主义独裁者的态度上有了分岐。有些基督徒坚决反对共产党，从而支持法西斯运动，甚至希特勒都能得到若干美国基督徒的好感。据说有一位教会领袖，还赞扬希特勒替“抵抗反基督的共产主义建立了一道防线”。

另一方面，30年代经济萧条的痛苦把许多教牧人员推向左。标榜“自由神学的基督徒”谴责资本主义罪恶，号召进行社会改革，拥护罗斯福的“新政”。有些是活跃的社会主义者，例如尼布尔和托马斯，但很少人加入共产党或赞成发生在苏联的大变化。

美国的和平运动，尽管在意识形态和组织上有分裂，但在1930年代，运动的数目增加了，给孤（p599）立主义增大了声势。自由神学基督徒参加和平运动的很多，但是有些人已认识到，极权主义的威胁与1914年以前的情况不同甚大。他们主张美国应该参加日益扩大的战事。尼布尔等人，对他们视为短视的和平主义感到愤慨，在1941年创办《基督教与危机》杂志，要求教会人士放弃中立主义，采取干涉行动。

第二次世界大战1939年爆发后，各国教会人士纷纷向国家效忠。但是和1914年的情况比较起来，这种承担并不坚决，没有大张挞伐的气势。西方的和平运动崩解了，教会派出随军牧师，照顾作战士兵。少数因宗教原因拒服兵役者，通常（但非永远）都能受到尊重；一向主倡和平的教会和自由主义的和平组织，没有受到干扰。有些教牧人员以实际行动反对战争，致力于促成和谈；有些则谴责盟国对德国和日本进行毁灭性的轰炸。

德国新教和天主教领袖都公开督促教徒支持作战，俄罗斯的教会热烈为“伟大的爱国战争”出力。日本的大多数基督徒，1941年在政府压力之下组成了一个 “教团”，在珍珠港事变后，敦促信徒“拥护大业”。

德国教会人士继续向纳粹政权让步，仍未能免除德国基督徒受难。希特勒最亲密的顾问波曼.希姆勒和海德里治有系统地策划政教关系中的“最后解决”。教会要附属于“新秩序”，剥夺教士的所有特权，让基督教去承受希特勒所说的“自然死亡”的命运。

在东欧占领地区，神甫和牧师与虔诚的平信徒都被当做罪犯看待，数以千计的人不是被处决就是被送往集中营。虽因战争的危急和需要人民的支援，纳粹没有在德国境内铲除宗教；但是后来发生的事已经在波兰的模范区瓦尔札葛惊心动魄地出现了，那里有组织的教会差不多给纳粹肃清了。

德国人反抗希特勒

但是新教和天主教中都有少数教牧和平信徒公开反对纳粹。由毛奇伯爵领导的“克莱索小组”（The Kreisau Circle）经常在他的庄园里开会，讨论希特勒离开政坛后德国可能遇到的宗教等等方面的问题。虽然没有找到证据，证明这些人曾直接参加1944年七月二十二日谋杀希特的计划，他们都曾受审，并被定罪。放置炸弹的斯托芬伯格伯爵是天主教徒，但天主教教阶本身并未给他和别的阴谋者任何鼓励。

纳粹把“克莱索小组”组员耶稣会士德尔普神甫和德国神学家潘霍华处死，看出国家社会主义对基督教难以和解的仇视。但是总的说来，教会的反抗微不足道。教会唯一关心的是个人的信仰，传统上对国家的顺服，和保守的观点，这种观点拒绝了左派提出的社会和政治改革的建议，并接受了纳粹是唯一能代替共产主义的主张。

二十年后，美国和其他国家的基督教活跃份子，从德国人在本国土地上争取社会正义的斗争经验里取得灵感和意念。战后，大（p600）家对战时教会内部的冲突记忆尤新，由普通基督徒在教会内负起责任的声音在西德重新响起，并且认为信徒应将政治与社会的责任视为应尽的义务，完全排斥高捧国家替代宗教。基督徒也认识到，在基督中合一能团结各国各族的信徒，他们积极参加教会合一运动。许多教会中人意识到他们过去根深蒂固的反犹情绪之不当，公开对犹太同胞所受的苦难认罪，并支持以色列人建国。

斯大林的想不到的盟友

苏俄的战时情况十分不同。斯大林深知教会在战争中对民心士气能有的贡献，教会也能帮助整合在战争中取得的领土，以后还能帮助促进苏联对外政策。

于是斯大林准许宗主教的教会复起（革新教会已于1943年解散），减少无神论宣传，放松执行 1918和1929年的法律。教会可以重新建立它的教阶组织，募集基金，可以在家里给儿童一点宗教教育。东正教和其他宗教团体在 1945年重获法人地位，拥有财产和制作礼仪用品的权利。东正教享有自内战以来最有利的地位，但它仍然受到国家严格的监管。俄罗斯东正教事务委员会于1943年成立，翌年又成立了管理其他宗教团体事务的委员会。它们负责政府与教会之间的联络工作，草拟教会条例并保证法令的执行。

罗马天主教显然看到战争不断扩大后带来的许多问题，在1939年三月选择有才能的外交家帕塞黎枢机主教出任教宗，是为庇护十二世。庇护十二世以建立世界 和平为职志，但对他所憎恶的共产主义或纳粹主义都不存任何幻想。他在1919年亲自经历过共产党在慕尼黑的政变，后来出仟教廷国务卿时，每次他想维护教宗签定的临约，都受到纳粹的欺骗。

可是为了避免冲突、减少痛苦，庇护在占领区做的英勇工作，全都没有成功。怎样克服战争罪恶仍能为劫难中受苦的人服务，似乎难以解决。强烈抨击纳粹罪行说不定只能增加纳粹暴行，因而造成更多的痛苦。假如他噤若寒蝉，梵蒂冈作为道德和精神价值护卫者的声誉就要扫地。

教宗何以缄默？

那么庇护何以对德国侵略，尤其是杀害几百万犹太人的暴行默不作声？批评他的人说，假如他曾有力地仗义直言，威吓要把所有参加执行“最后解决”的天主教徒开除出教，屠杀犹太人的事说不定能够避免。可是如果那样做，就会失去德国天主教徒的拥戴，欧洲整个占领区中有组织的教会可能都被扫荡。保存这些教会似乎比挽救犹太人的性命重要。此外，庇护也不愿损坏德国反俄罗斯的斗争，他认为布尔什维克的祸害大过国家社会主义。

为庇护辩护的人说，他采取绝对中立的立场，不让教廷支持任何一方，是为了使他能有出面斡旋的余地。他也认识到大多数德国天主教徒拥护希特勒，且已受到反犹的感染，不会响应教宗的号召去反抗纳粹犹太政策。另外还有别的问题，例如很难获得对犹太人罪行的确实信息，而且几（p601）乎不可能把这种信息传给足够多的德国人。最后，天主教号召教友对国社党的中心信条采取行动，必然会被认为大逆不道，立

即受到处决。二次世界大战带给教宗的良心危机很不容易解决。

新教的合一运动也因为战争而处于尴尬地位。国际宣教协会1938年在印度马德拉斯开会，指出有一种黩武的“新异教思想”已经兴起，这个黩武主义要求它的从众把它当作宗教来信奉。但会议害怕苏联、轴心国家和日本在亚洲占领区里的信徒受到报复，没有具体指出这些国家的此种罪恶，加以谴责。在1939年以后，国际宣教协会支持德国和欧洲其他国家在亚洲和非洲“已成为孤儿的教会”继续工作，这证明基督教是可以超越国家与教派，组成世界性的团契的。其他合一教会团体则集中力量于国际救济工作，照管战俘与难民，并保持交战双方教会之间的联系。

二次世界大战对基督教会有形和无形的冲击大得不得了。成千上万的教堂被毁，教士遇害，忠实信徒不是受迫害，就是丧失家园。战事暴力的程度因使用装甲车、燃烧弹、导向飞弹、与原子弹等武器的升级而升级，摧毁了千百万人的生命。

基督徒最为关切的重大道德问题有：故意把战争的矛头指向平民，对犹太人和其他少数民族的苦难漠不关心，军事与工业综合体的发展，西方民主国家和极权主义苏联的联盟。这些问题使许多人怀疑是否还有所谓“正义战争”。他们觉得基督教支持战争只能加剧战争。虽然有些基督徒致力于促进各国和各教会和平共处——联合国于1945年成立，普世基督教协会于1948年成立；谁知冷战来临，他们的工作大受挫折。

意识形态间的冲突

1945年后，战胜国发生分裂，以美国为首的西方民主国家采取主动，通过“围堵”政策，对抗苏联的扩张。可是这就和对抗苏联这个国家和对抗共产主义这个政治理念混淆起来了，特别是在1949年“失去了”中国以后。任何地方的共产主义，不管在美国，在欧洲，或在第三世界，都被认为直接威胁美国安全。参议员麦卡锡（Joseph McCarthy）等人进行的“政治迫害”，目的在防止美国内部的颠覆，对外经济和军事援助并和许多独立国家签订防卫条约，则在对抗共党可能利用这些国家的弱点进行渗透。美国承担了几乎在所有地方抵抗共产主义的义务，使用军事干涉也在所不惜。不过后来氢弹和长距离弹道飞弹发展出来，超级大国谈虎色变，不敢轻易谈战争。

冷战虽然以列强对立开始，很快便进入了思想斗争的层面。双方在两极分化的世界里，都有基督徒的支持。苏联以救世主似的口吻宣扬共产主义必须把人民从“帝国主义者”的压迫下解放出来，同时扶植四邻友好政权，来保护里俄罗斯祖国不受到像1914 和1941年那样从西方来的又一次攻击。

俄罗斯东正教的领袖，这时想把别的国家的教会置于他们统辖（p602）之下。出国旅行的教会代表，到处宣扬莫斯科的国际问题“路线”，赞扬苏联的国内成就“他 n’」在苏联推动的和平运动里特别活跃。斯大林1953年逝世后，苏联强调“和平共存”；东正教参加了教会合一工作，并在1961年加入了普世基督教协会。

西方以反共的思想来对抗。基本假定是，世界上有一个普遍存在由莫斯科控制的世界革命阴谋。反对共产主义，是美国对二次世界大战后东西双方对峙的回应。人们因为传统价值在战争岁月的社会变迁中连根拔起而感到焦虑，也成了反共情绪的一个起因。这些变迁包括生活的流动，影响了美国人的安全感；少数民族要求平等；官僚社会没有人情味等等。由于共产主义思想与“主国主义”格格不入，在大众心目中成了所有这些问题的根源。主国人的生活方式是勤劳工作和严格的个人主义，决不能和这个全球性的敌人妥协，以求取“胜利”。

梵蒂冈对共产主义诸多挑剔。庇护十二世把参加共党活动的天主教徒通通开除教籍，公开抨击共党的迫害，支持东欧天主教徒的反共行动，号召意大利的忠实信徒反抗共产党。同样，大多数美国的天主教徒（麦卡锡就是其中一个）都仇视这个外来的意识形态。

支持反共的，还有美国的新教保守派。各地牧师讲道，经常谴责共产主义。不分宗派的全国福音教会联会和美国基督教协进会要求采取坚决行动，制止红色威胁扩散；捐款源源流入若干极右的宗教团体手中，这些团体揭露所称的阴谋，重申美国的和基督教的传统道德。他们特别挑出国际主义者，从事社会活动的教会自由派人士、和普世教会组织，加以攻击。到了1960年代，美国基督徒的反共情绪，已因冷战的趋于缓和、第二次梵蒂冈会议后的自由化潮流，和东西双方寻求和解的努力，渐形和缓。

到了二十世纪六十年代，新的力量开始塑造世界政治。首先是西欧的经济复苏和日趋独立。其次，由于中、苏分裂和莫斯科的东欧卫星国与其他国家共产党领导人日趋专断，本来坚如磐石的（p603）共党集团宣告解体。第三个重要因素是殖民主义的结束，非洲、

亚巡和拉丁美洲国家出现世界政治舞台。“世界革命”这个观念、有了新的解释，成为落后国家与北半球的白人国家在经济和种族上平等的要求。最后，因为核子武器不能用来解决政治争端，又不能在游击战中使用，核武器均衡世界权力的重要性开始下降。

“马克思主义”的挑战

除了传统宗教的再起和新宗教的诞生之外，基督教还要面对带有宗教意义的政治和社会的大挑战，这包括“马克思主义”，种族与宗教冲突，还有“公民宗教” （civil religion）信仰。

民族主义的复兴，使中国与苏联在六十年代分手。中国与美国重新建交，中国重返联合国。毛泽东逝世后，中国在政治上转趋温和。

中国是未发展国家的表表者，在消除饥饿、建立工业基础方面有了长足进步。

1970年后期，中国开始增加与西方的交往。外国商人在中国大量投资，游客纷至杳来，教师与学生的交换成倍增加，香港这块殖民地已在1997年由英国统治下回归中国。特别值得注意的，是基督教的发展。教会获准重新开放，而且发展迅速；中国在经济上逐渐走向市场经济，民主化过程则显得缓慢。

同时，在欧洲的共产国家中，有组织的宗教活动受到程度不同的限制。在阿尔巴尼亚，所有宗教都被根除，声称它是世界上第一个真正的无神论国家。保加利亚和罗马尼亚的教会在严格限制之下活动，而其他共产主义集团国家虽然可以举办大规模的宗教活动，但不能说宗教受欢迎。

苏联对宗教的迫害程度在1959年显然增加，俄罗斯浸信会在应不应该继续接受国家对宗教活动限制的问题上，意见分歧。苏联信徒坚持维护信仰的决心，添上国际舆论的压力，苏联在宗教政策上不可能回到过激的斯大林时代。

虽然教会在赫鲁晓夫和勃列日涅夫时代受到严格限制，到了八十年代，时势明显有了改变。在国际舆论的压力下，政府对待宗教态度转趋缓和。少数几个坦率直言的教会领袖，获准移民；象征西方福音信仰的布道家葛培理博士得以访苏布道。戈巴乔夫1985年当权后，宣布执行改革与（p604）开放政策，进一步放松了对教会的压力。劳工营里的罪犯获得释放。圣经得以在国内流传，封闭了的教堂能够重开，限制宗教教育的条例经过修订，基督教领袖能出国参加国际会议。

以共产主义国家而论，波兰一直维持着很高的宗教自由。绝大多数人民信仰罗马天主教，它给团结工会运动提供了精神支持“ 波兰在1989年成立了非共产主义政府，这是自从东欧战后的第一个。

东德民主共和国政府对基督教的态度时冷时热。它的宪法保障极大程度的宗教自由。大学神学教授、宗教出版社和许多教堂依然存在，但是对从事教会工作的基督徒，在就业上就有若干歧视，政府举办各式各样的仪式和活动，劝使青年离开教会。比较重要的是，政府领导人和教会领袖在1978年达成谅解，教会具有较大的行动自由。教会领袖也答应在“社会主义之内”活动，在制度之内工作。

到1989年，情况已趋明显，苏联不再干涉集团国家的内政，草根阶层的起义浪潮横扫束欧。仿照波兰的前例，先是匈牙利、随后是东德、捷克、保加利亚和罗马尼亚，纷纷由民主政府取代共产政权。在德意志民主共和国内，教会领袖与政府官员交涉，同时劝喻民众采取缓和的非暴力立场，避免了一场流血斗争。

那些过去光顾苏维埃体制的国家现在分道扬镳，东、西德先是逐渐接近，后是合并为一。苏联在境内各民族要求自由的呼声中采取了许多影响深远的改革。

有些人认为基督徒和马克思主义者既然都关心“人道主义”，应该展开对话。

捷克神学家普世教会先驱人物布拉格的汉玛加（Josef Hromadka） 领头，打开了和他本国及其他东欧国家的社会主义社会的积极对话”他在1958年创立了基督教和平会议，觅致束西双方和解。基督教和马克思主义双方的若干人士后来举行过几次会议。

这些在欧洲进行的对话所关心的问题，和拉丁美洲神学家关切的问题类似，他们继续设沃促成一个内容完整的解放神学。

种族紧张

第二个问题，也就是种族问含有宗教意味的斗争，最为严重。在南非和美国，黑白之间的关系在六十年代到达危急阶段。南非的种族隔离政策受到大多数白人教会领袖的支持，但是南非因为实施隔离政策为世界各国所共弃。隔离政策包括订定法律，颁发划分种族的身份证明书，黑白人居住区的分隔、“黑人家园” 迁往偏僻地区，公共场所与设备的分隔，黑人在就业上受到歧视，以及只有白人享有选举权等等。政府拥有几乎无限的警察与司法权力执行这些法律。违法的人可予监禁、拷问、甚至杀害。 南非基督徒在反对种族隔离的斗争中发挥了主导作用。个人如培顿、图图主教、诺德、贝萨克、奇凯恩、和德格鲁奇；团体如南非教会会议、基督教协会与非洲企业；神学声明如《凯罗斯文件》（p605）（1985）与（卡巴尔声明）（1987），都以大胆抨击种族隔离名闻于世。南非各式各样的教会，特别是那些有吸引力的教会，提供了正直生活的模范。到了1990年，连主流教会也在发言反对种族隔离。越来越多的基督徒不再支持隔离制度，国际经济和政治制裁使划盔处于孤立状态，隔离政策开始解体。

在美国，种族分离在教会中根深蒂固。黑人教会之所以成立，主要是因为黑人受到白人教会排斥。可是基督教在公民权利运动中发挥了重要作用。黑人教会是使奴隶解放后的黑人能在崇尚种族主义的社会中生存下来的唯一社会机构。有些白人基督徒认识到种族主义的罪恶，和他们的黑人弟兄联合起来，共同寻求正义。这个运动最杰出的人物是马丁.路德.金。许多民权活动份子都是黑人与白人教牧。美国在法律上现已废止种族隔离，但种族之间在社会和经济上的鸿沟，仍然严重。

在中东和北爱尔兰，种族和宗教的不同，造成社会紧张。以色歹I]在1948年建国，这是巴勒斯坦的阿拉伯人、犹太移民和英国人斗争了三十年的结果。以色列得到了西欧与北美基督徒的支援，一部份是因为纳粹对犹太人的大屠杀令他们感到内疚，一部份是因为许多人认为犹太人重返巴勒斯坦是圣经预言的实现。另一方面，正教基督徒则站在巴勒斯坦人一边，反对以色3iiJ；所以也不纯是穆斯林与犹太教的争端。以色列人与巴勒斯坦人之间的紧张日趋严重，基督徒对以色列的支援逐渐减弱，越来越多的教会领袖呼吁政治解决。同时，正统犹太教极端份子要求成立一个宗教国家，排除所有巴勒斯坦人。暴力事件从未减少。

在北爱尔兰，敌对两派间的歧见，原于历史与社会因素多过宗教因素。基督教与天主教领袖同样痛斥以宗教名义犯下的暴行；但是旷日持久的争端不断消耗着双方基督教团体的生存力量。

公民（社会）宗教

对基督教生存的第三种威胁，是“公民宗教”（civil religion），也叫‘社会宗教’或‘公民自然神教’。它是一套由一般人接受的宗教情操、象征和观念的结合物，被用来从基层支持国家，并 帮着政府取得群众的效忠。这是从一个国家历史经验中生长出来、构造错综复杂的信仰；宗教信仰和爱国主义在这里很难分清。

不管公民宗教是否与一个特别宗派或信仰认同，它常常以爱国的名义被用来加强对国家的认同，例子有日本的神道教，南非白人的“上帝选民观”，伊朗的伊斯兰教什叶派和北美的“上帝治下国家”的观念。

（p606）

以美国的情况而论，这种公民宗教认为《独立宣言》和宪法都是“神圣文件”，总统是“大祭司”；公民宗教的上帝，是一位独一神，在公共场合可以呼他的名字来祈求。公立学校是教导与颂扬这个国家信仰的渠道。国家参加的战争是“正义的战争”，“美国的生活方式”就是上帝“要（p607）求的方式”。近年来公民宗教一词使用广泛，证明具有吸引力，特别是对那些热爱国家而又对此信仰立场坚定的基督徒。他们相信上帝已将美国分别为圣，成为一个“基督教国家”。

尽管遇到前面说过的那些挑战，基督信仰依然生气勃勃，继续发展。旧的结构倾颓了，传统的道路抛弃了，新观念受到认可，教会中西方国家的霸权，已由与“三分之二世界”的人民分担宣扬福音的责任所取代。基督教正以无比活力与乐观面对新世纪。

——理查德.皮尔拉德

（p608）

基督教与近代中国

基督教传入中国已历四次。最早的尝试是在唐朝太宗贞观年间，其后在元朝、明末清初，和晚清，不同传统的基督教传教士都曾踏足中国。

因着政治上的种种变故，头二次传教努力都被迫中辍，无法结出长远的果实，它们既各自属于

不同传统：涅斯多留派、天主教、东正教，中间又相隔了颇长的一段时问，故亦难言互相承继。故此，当第一位更正教的传教士马礼逊在1807年来华时，他几乎等于前赴一个完全未闻福音之地，做垦荒的工作。

马礼逊来华时，中国正奉行闭关政策，传教士被禁居留，传教亦属违法行为。为了突破政治上的屏障，传教士乃利用当时西方列强入侵中国的机会，要求将容许传教的条款列入不平等条约之内，从而获得合法传教的权利。1844年《中美望夏条约》容许洋人在华建造教堂，翌年中国政府正式弛禁基督教；1858年《天津条约》准许传教士到内地传教，中国有责任加以保护。从此传教事业与帝国主义侵华行动连系起来，为日后基督教在华的发展，引来无穷的祸患。

由于直接布道工作难以开展，传教士开办了教育、医疗、社会救济等工作，借此吸引国人接触基督信仰，是为问接布道法。随着中国的需求增加，教育与医疗等工作不断发展，逐渐成为传教事业不可分割的部份。这些工作不但为当时期有需要的人提供服务，更为中国的教育改革与西方医学的引入，起了先驱性的示范作用。在中国历史上，传教士开设了第一所西式学校、第一所女子学校、第一问西医院、第一间西医书院、第一份新式报纸、第一间麻疯病院、第一间瞽目院…"。对中国近代化的贡献甚大。

传教士是民间最可见的西洋文化与西方势力的象征。作为西方文化的传播者，传教士引进许多与传统不同的思想和行为。譬如女子教育的提倡，禁缠足、反蓄妾等，为中国妇女的解放注入新观念。传教士创办报刊（最着名的为《万国公报》）、建立西学机构（如广学会、格致书院）、翎译书刊，为西洋知识的传播出力良多，对当时自强运动的主政者及维新运动的倡议者影响尤大。不过，也因传教士带来许多与传统文化不同的思想和行为，令普遍有文化保守主义心理的民众产生反感，传教工作常常招来文化上的冲突。

基于文化上的严重差异及国人的排外与反教心理，传教士常常而对国人激烈的排拒。他们尤其遭遇到官绅阶层的反对，被指为对传统名教的破坏者，他们的存在，威胁了地方的权力平衡；加上传教士某些不当行为，如干预司法诉讼，激起民众反感，故在十九世纪，全国各地爆发了近千起的民教冲突（称为「教案」）。不少传教士及中国信徒因此捐弃（p609）生命，教产被毁；而中国社会亦因而酿成中外冲突，列强武力介入，借词胁迫中国割地赔款，而遭受很大的损害。其中最大的一次教案，当数1900年的义和团事件。

随着中国西化的步伐增快，在华的传教环境亦产生变化。二十世纪头二十年，也就是废除科举、教育与宪政改革、满清帝国覆亡、中华民国肇造、新文化运动等相继发生的时问里，基督教曾经历一段罕有的黄金时期，发展非常迅速。是时国人对西洋文化的抗拒心理已大大减低，甚至渴望全盘西化，好挽救国家于贫危中，基督教遂因其为西洋文化的一部份，而深受他们欢迎。不少年轻知识分子都相信基督教是西方的民主与科学的精神基础，他们期望藉基督教来改造国民性格，从而改造中国。

但是1922年，在五四运动激发的民族主义浪潮的冲击下，另一场反教风暴又再发生，是所谓非基督教运动。中国人指责基督教为西方帝国土义侵华行动的不可分割部份，传教士在中国进行‘文化侵略’。非基运动导致传教士短暂撒离内陆地区，传教工作颇受打击；较长远的影响是：收回教育权运动限制传教士在华的办学活动，也限制藉教育来传教的一贯做怯（小学更全面禁止传教），这对教育事业的发展不啻是严重的障碍。

鉴于民族主义情绪高涨，传教士积极推动教会本地化，扶植本地教会领袖，促使堂会自养。不少原来由差会管辖的教会组成了华人联会，教会易名（多数冠上「中华」一名，如中华圣公会、中华信义会）或改组（如中华基督教会的成立），将权力逐渐移交华人手里。而此时期的华人教会领袖亦致力推动本色化运动，如撰写有中国色彩的诗歌与礼仪，及从事本色化神学研究。为了证明基督徒关怀社会与国事，好些基督徒也努力参与社会建设，如扫除文盲（平民教育促进会）、农村重建、抗日活动等。

也有中国信徒脱离差会的樊篱，自立门户。他们或自行从事奋兴布道工作（如中华学生立志布道团、伯特利布道团等），或建立本地的堂会和宗派（其中较大的有耶稣家庭、真耶稣教会、基督徒聚会所等）。这些本地的布道家与本土宗派甚受国人欢迎，对三十年代以后的中国教会影响甚大。

1937年抗日战争爆发，中华民族面临严酷的考验，基督教会亦无幸免，传教士大多被迫离华回国。沦陷区本来是教会集中地，如今事工大受打击，教育与医疗事业多数难以为继。不过，由于大量人口迁移到西南地区，许多年轻学生跟随学校西移，大后方的学生福音工作在抗战时期蓬勃开展，并且激发不少年轻人投身边疆布道运动。

1949年，中国政权易手，十九至二十世纪全球最大的传教工场被迫结束，这个才只有70万信徒的基督教会，而临着新的调适与考验。

——梁家麟

焦虑的时代

二十世纪的神学思想种类极其多样，从自由主义的思辩到若干激烈的新取向，以及力下功夫的圣经硏究。

二十世纪头十年最重要也最有影响力的神学家是柏林的哈纳克（Adolf von Harnack，1851-1930）。他认为基督教教义大部份是在希腊思想影响之下发展出来的。他从耶稣的教导中找到的三个基督真理的中心:上帝的父性，人的四海之内皆兄弟和个人灵魂的无比价値。

哈纳克的自由主义神学植根于立敕尔（Albrecht Ritschl， 1822-89）的神学。立敕尔认为真理的真正来源不是教义，而是经验。哈纳克把他的观念在其所着《何谓基督教》里传达给读者。他十分注意耶稣的教导如何适用在他那个时代的事物上。他因此特别强调耶稣解放者的角色，把人从律法主义里解放出来。他指出上帝的确与人同在，并将爱的道路教导人。

当整个自由主义神学的基本缺点开始为人认识后，哈纳克的影响趋于式微，因为我们不能把耶稣的全部教训归纳成三个概括性的真理，也不能把整个福音用耶稣教训中的某几个因素来概括。

美国也有许多人宣扬乐观的与人文主义的基督教自由主义神学，后来以“社会福音”知名的一个运动，在神学上就是植根于立敕尔的自由主义思想。社会福音运动最着名的神学家是饶申布士（Walter Rauschenbusch，1861-1918），其主要著作是《社会福音之神学》（1919）。他主张神学思想必须以天国为中心。耶稣讲到天国时，指的不是得赎者组成的社会，而是地上社会的改造，因此有赖社会改革和政治行动。饶申布士自己就号召教会和工人阶级联合起来进行社会改革。

由于出现了两个难题，饶申布士处理问题的方法开始失去动力。首先，耶稣本人讲的天国是不是像他说的那个样子，就値得怀疑。其次，福音范围广阔，绝不仅限于天国。不过，他这样重视社会福音，也是对那时教会中方兴未艾的敬虔主义的一种反应，敬虔主义强调信徒与世界分别出来的属灵观。

什么是基督教的精义?

哈纳克想在基督的教导中寻找基督教的真谛，立即受到法国学者罗阿西（Alfred Loisy，1857-1940）的批评。罗阿西是个罗马天主教信徒，他认为基督教的精义寓于教会不断发展的信仰，不完全存于耶稣的教导中。

但罗阿西在神学上也是一个现代派，坚持基督教的真理是活（p611）的，不断在现实中重新塑造，不是由历史一次交付给我们的遗产。他还主张四福音并非耶稣教导的可靠报导，只是初期教会信仰的传达。他的结论是，哈纳克的新教自由主义神学并无历史根据。罗马天主教正式谴责了罗阿西的著作，因为其内涵混淆视听。

在英国，争论的一个重要原因是甘宝（R.J. Campbell）的《新神学》（1907）。这本书几乎完全抹杀了神与人之间的区别，把道成肉身解释成上帝附体于人之内的一个典范。

自由主义神学留下一片空白，这可从苏格兰神学家福赛思（P.T.Forsyth）的反应看出。福赛思本为自由主义者，后来逐渐发现自由主义神学十分肤浅，大大失望。他接受了福音信仰以救赎和恩典为中心的真理。他说，“我从基督徒变成信徒;从追求爱变成受恩者。”

圣经独一无二？

有一批学者尝试比较其他（通常是古代）宗教经典类似或并行的特点，来阅明圣经和基督教思想。其中许多人，特别是本世纪头二十年的学者，声称圣经和基督教思想一点也不像以前所说的独一无二。这个“宗教历史”学派主要领导人之一是德国人龚高（Hermann Gunkel，1862-1932）。他硏究古巴比伦神话，用来理解圣经所讲的世界的创始与终结。

“宗教历史”学派的工作，不是仅具破坏性的，因为我们确实不能把圣经资料孤立起来看，好像圣经作者和他们所生活的世界之间，没有文化上的相互影响似的。

威斯（Johannes Weiss，1863-1914）和史怀哲（Albert Schweitzer，1875-1965）的看法，与当时风行的自由主义的天国观完全不同。威斯主张在耶稣的教导里，天国指的不是人类社会或人类活动，而是上帝在历史上的全权统治。上帝以宇宙之主的身份对人类的历史进行超自然的干预，应验犹太启示文献所预告的审判与恩典。

史怀哲进一步推广了这个观念，认为耶稣知道眼前的世界秩序已离末日不远，他希望用他的死加速这个日子的来临。史怀哲的看法虽然也有几分道理，毕竟过于极端，让人难以接受。

在美国，反击自由主义神学的运动，是着名的“基要主义”。基要信仰不仅相信圣经完全为圣灵所默示，绝对无误，也相信1909年左右出版的一系列以《基要信仰》为书名的福音信仰教义。《基要信仰》的作者包括华菲德（B.B. Warfield）、慕尔（H.C.G. Moule）和俄尔（James Orr）。他们强调基督在十字架上受死乃代人类赎罪，最后的审判的实在性…个人必须悔改重生。

在后来的岁月中，“基要主义”渐趋过度自保，落入拘泥己见的窠臼，与学术、知识、文化逆向。许多本可继承基要主义衣钵的保守派神学家，今天都已不打此旗帜。

巴特“奇异的新世界”

二十世纪产生的神学家，其水平很少有超过巴特（Karl Barth，1886-1968）的。巴特在瑞士担任过（p612）牧师十二年。目睹第一次世界大战的痛舍与受难，巴特越来越见出自由主义神学已经破产。他在圣经中看到“一个奇异的新世界”。圣经讲到上帝和上帝的“另一个世界”和我们的世界完全不同。他的观点多少受路德和加尔文著作的影响，但影响他最深的是十九世纪宗教思想家祁克果。

巴特对自由主义神学的批判因1919和1922年《罗马书》注释的出版而见知于世。此书的主题包括：上帝的主权，上帝的恩典与启示，人的有限性与罪性。上帝是彻底的“他者”。基督信仰根本不是“宗教”，而是至高无上的上帝向人启示他的道，世人对它只能回应。

巴特认为上帝既然不能用任何一组人的观念来理解，我们只能用辩证的方法，用命题与反命题，“是”与“非”的方法讨论他。巴特还教导人，上帝的道与人对立并审判我们。按照宗教改革的传统，我们处在上帝的道之下。巴特还主张基督信仰来自启示，不是建立在我们的宗教愿望上。我们只能藉着上帝所启示的道，来与完全和人不同的上帝接触。

1945年之后，巴特神学的前浪影响渐弱，后浪是布特曼（Rudolf Bultmann，1884-1976）。可是甚至在今天，巴特的神学仍有它的拥戴者。

另一个和巴特有紧密联系的人物，是着名瑞士神学家苏黎世的卜仁纳（Emil Brunner，1889-1965），他代表的是一种比较抑制的巴特神学。瑞典主教虞格仁（Anders Nygren，生于1890）对巴特（p613）强调基督信仰的独特性，异于其他宗教的看法具有同感。

人有道德，社会不道德吗？

三十年代和四十年代期间，美国最重要的神学家大概要算尼布尔（Reinhold Niebuhr，1893-1971）了。他是底特律的一位牧师，做了十三年直到1928。一如巴特，他发现自由主义神学和道德上的理想主义不足以应付他遇到的牧养问题。按照美国大多数神学传统，他特别关心社会与政治伦理。不同的是他对圣经采取了比较肯定的立场。他受的是祁克果与巴特的影响，但批评他们没有充分讨论伦理与道德问题。

在他的第一部主要著作《道德的人和不道德的社会》里，尼布尔采用了马克思的观念，反对自由主义神学和社会福音运动的乐观人道主义。他主张由于人类和社会的集体性罪恶，基督徒的政治行动不仅要呼吁爱心，还须呼吁社会中每一个群体有保卫自己不受其他群体剥削的力量。虽然人与人之间的关系可能是一个道德问题，群体与群体之间的关系则是一个政治问题。尼布尔本人积极参与政治活动，还创立了一个社会主义基督徒团契。

尼布尔在他后期的著作里，对自由主义神学和马克思主义的人性观，同样针砭，写了《人的本性与命运》一书（1941-43）。他强调人性问题的最后答案已超出了历史范畴，而存在于上帝的爱和基督的十字架中。但是基督徒应该正视他们真实存在的人性和作为人的真正的责任，不该回避二十世纪的政治和权力斗争。

尼布尔的弟弟理查德.尼布尔（H.Richard Niebuhr，1894-1962）也批评自由主义神学。他讥诮地说，依照美国自由主义的说法，“有一个不发怒的上帝，藉着一个没有十字架的耶稣基督，带着无罪的人，进入没有审判的天国。”

耶稣：是历史还只是信仰？

德国的布特曼对二十世纪神学的影响大概比任何思想家都大。他在早期著作《符类福音传统史》（1921）中，对福音书报导历史可靠性上表示了怀疑，并对我们能真正知道多少耶稣的历史表示悲观。

布特曼使用的是“形式批判”法（一种文史硏究方法，分析圣经每卷书成书的过程与所用的形式，来确定内容的真确性），这种批判法假定大部份圣经素材都以口传形式流布，然后才用文字写下。它也认为每种“形式”，也就是福音书中素材的类型，反映的是古代以色列或早期教会的典型情况。布特曼认为福音书所用“形式”反映的往往是当日的讲道、辩论和教导，而鲜有历史的报导。福音书反映的是早期教会的神学思想，而非有关耶稣的事实。

布特曼继承了自由主义神学的看法，认为经验与道德高于教义。他自自然然地以为初期教会所传的只是他们自己经验中复活的基督，并不关心拿撒勒的耶稣的历史事实。

布特曼在他的《耶稣与道》里说，“我们现在对耶稣的生平与为人，几乎毫无所知，”也就不足为奇了。他甚至主张，这情形（p614）对真正的基督教信仰肯定有好处，因为他相信我们不能在事实与客体的范畴中找耶稣，不能将他纳入我们日常生活的规范里。他不是历史上的耶稣，而是人的信仰和经验中的基督。

从开头就有许多人质疑布特曼的立场。在历史与经验之间作出这样的断然区别，难道是必要的吗？圣经强调基督成为人身，在世上过着真正有血有肉的生活，这是历史还只是信仰？基督复活若是一件实际发生的事，可不可以也是历史呢？布特曼不接受这个可能性。布特曼有许多根据形式批判提出的论点极有问题。

一个神话世界？

布特曼有篇讨论新约中神话的历史论文，发表于1941年。它引起的争辩到今天还没有结束。变特曼认为新约所容纳的是科学未出现前的世界观，他称之为“神话的观点”。今天要传达这信息，应该用非神话性的语言来解读（“去除神话色彩”）。

虽然福音书必须去除神话色彩，但布特曼坚持这绝对不会减少其救人的力量。他写道：“去除神话色彩的目的，并非让宗教信仰比较容易为现代人接受…而是使现代人更容易了解什么是基督信仰。”布特曼并不纯是一位自由主义神学家；在向人提出十字架的拯救要人接受方面，他的立场接近巴特与祁克果，而非自由主义教义。

布特曼的主张受到一些很厉害的批评。德国福音信义宗联合会谴责他的整个立场，他的左翼和右翼批评者联合起来对他作了同样的谴责。布特曼一旦开始去除圣经中的神话色彩，他怎样能知道应该在什么地方停止？他选择中止点时，不能不是专断的。布特曼影响了教会，一部份是因为他损害了人们对使用圣经正确方法的信心，一部份是因为他增加了对基督信仰中超自然体的怀疑。罗宾逊（J.A.T. Robinson）的广受欢迎的书《对神忠诚》（1963），讨论并支持了布特曼的一些看法。

我们能谈论宗教吗？

实证主义哲学家主张，正确的知识须经由科学方法才能取得。法国实证论哲学家孔德认为，人类思想的演进经历了三个阶段。早期主要从神权角度来思想，认为世上万事由诸神主宰。后来进到思辨或玄想阶段，对事物现象有了较好的解释，但仍然不能完全根据事实。最后，才到达肯定的阶段，认识到所有知识必须经过科学的实际的检验。这种科学知识是确实的知识，无须再依靠迷信或猜测。

许多哲学家和硏究哲学的神学家对实证主义作了回答。他们说，若把知识都局限于科学的观察，由于观察纯属个人的决定，没有逻辑上的必然性。

二十世纪实证主义哲学当中最显着的一种叫做“逻辑实证论”。在英国，是二十世纪初由穆尔（G.E.Moore）和罗素（Bertrand Russell）所领导，为对哲学上的观念论的反驳，也是穆尔为哲学中“常识”实在论所作的辩护。二人给逻辑实证论营造了气氛。

（p615）艾耶（A. J. Ayer）在1936年发表了他的名着《语言、真理和逻辑》。他认为不能用身体感官的观察去查对或证实的陈述，与其说是虚假或不可论证，不如干脆说是没有意义。宗教陈述如“上帝就是爱”，在他看来便“没有意义”。艾耶把他的论点说得头头是道，所以他这本书产生了很大的影响。

对实证主义的回应来自不同的思想家，其中有哲学家科普尔斯M（F.C.Copleston）和神学家马斯科（E.L.Mascall）。他们质问艾耶，他自己的查证原则在逻辑上有什么地位？它既不是不证自明的道理，也不能用科学观察查证，所以也属“没有意义”一类。一部份由于对这种批判的回应，辩论范围由查证（一个说法怎样查证是正确的？）转到证伪（怎样能证明它是假的？）。

1920年代以后，法国、意大利与比较近期的拉丁美洲与非洲的马克思主义者，逐渐和苏联共产党的高压政权脱离关系。斯大林能否充当马克思主义的解释人受到挑战。重点逐渐转移到马克思的早期著作，在这些著作里，马克思对人性与疏离问题，比对“唯物主义”本身关切。马克思认为在资本主义制度下，劳工和我们疏离，是因为我们劳动所得不能归给自己。我们变成了工具，成为生产的机器，为别人的利益而工作。我们需要解放，恢复人的真正尊严。

这种由人布洛克（Ernst Bloch）发展出来的新马克斯主义，有助于基督教的“希望神学”的产生，特别有利于I960年代莫尔特曼（Jurgen Moltmann）的思想。新马克思主义也鼓舞了第三世界解放运动理论的发展，并与拉丁美洲近来的‘革命神学’建立起密切联系。

承担的驱策

用概括的语言界定“存在主义”是困难的，因为存在主义哲学家里面，就有个别的人反对概括和抽象思维。存在主义思想的鼻祖是丹麦思想家祁克果（1813-55）。祁克果强调亲身的切实的决定与参与的重要，不只是在头脑中同意的抽象真理。他认为单单奢谈信仰正统是不够的，必须有个人的决志。一个人要与上帝建立关系，必须是个人的决定，而不是抽象的推理。这个观念先后为母特（在他的早期著作里）和布特曼所接受。

德国存在主义哲学家有雅斯培（Karl Jaspere，1883-1969），特别是海德格（Martin Heidegger，1889-1976）。海德格强调知识的相对性，因为人不能像站在历史外面的超然观察家那样看现实。海德里还宣称，“人不是一件东西，一种物质，也不是什么物体。”“东西”存在，因为它有某些固定的属性；人之存在，因为他有面向将来的意向和可能。一个人只要能摆脱传统的框框，从群众的习惯生活中走出来，就可以面向未来，不再是件“物体”。这样一来，他或她就可以达致真正的存在。海德格在欧洲影响极大，特别是在德国。

存在主义由于沙特（Jean-Paul （p616）Sartre，1905-1980）的著作，在法国广为人知。一如祁克果等存在主义者，他硏究过诸如忧伤、恐惧和死亡前景之类的经验，并重申个人主义。由于他也写小说和故事，他拥有更大的读者群。沙特的思想近于激进的无神论，他认为上帝既不是人也不是一件东西，“上帝这个观念是矛盾的。”“上帝”是社会把它的道德观强加在个人身上时用的武器。

但存在主义并不一定反对基督教。祁克果以一个基督徒的身份为文，批评的只是那些挂名的基督徒。雅斯培反对只有基督教才是宗教信仰，但对宗教信仰是同情的。

布伯（Martin Buber）1878年生于维也纳。他以非常坚强的犹太教观点写作，但也被认为是存在主义一位主要思想家。他说在我们与我们观察的物体之间的关系（我与它的关系）和我们与跟我们说话的人之间的关系（我与你的关系），其间有显着的不同。我们万万不能把上帝当作我们思想或经验中的物体，把他变为“它”。以罗马天主教徒的身份从事写作的马赛尔（Gabriel Marcel），主张我们绝对不能把人贬低成一个“个案”或者数字。

语言与人生

二十世纪哲学界最具独创性的一位思想家是维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）。他出生于维也纳，1908年去到英国。1914年第一次世界大战爆发后，他参加了奥地利军队。他的帆布背包里装着他的逻辑札记，这就是他的名着《逻辑哲学论》（1918）的基础。这部著作的前半部，说明语言与世界的关系。其中最出名的部份，是他的语言意义的圆像学说。“设定一个命题，是给实在画一幅圆画。”世界的构成分与语言的构成分的配合会到一种程度，使“思想的整体成为描绘世界的一幅大图画。”命题描绘的是事实，但价値高于事实。维特根斯坦认为生命之谜超出思想与语言的限度；要解说生命只能构成混乱。

1929年后，维特根斯坦对他自己这种看问题的方法越来越不满意，他发展了一种不同的方法。他检查了语言的使用和语言得以流传及取得意义的“环境”之间的关系。维特根斯坦使用“语言游戏”这个词，强调“文字要放在思想与生命之流里才有意义。”发生混乱是因为将语言的用途放“在一种特定的语言游戏以外”来检查。因之维特根斯坦要在生活的具体情况内，而非在抽象中，观察语言的特定使用。例如他阐明了用来说明期待、意向、了解与相信的语言。

维特根斯坦的方法引起了叫做“语言哲学”的运动。有些哲学家如佛卢（Antony Flew）和布雷思韦特（R.B.Braithwaite）受到了实证主义和语言哲学方法的影响，对宗教语言的某些方面加以攻击。像科普尔斯顿和马斯科那样的思想家，则为传统看法辩护，声称“类比”在宗教语言中是有其正当的地位的。

（P617）

人的强迫性神经症？

佛洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）毫无疑问是二十世纪最有影响力的一个人物。即令今天只有少数心理学家仍然认为属于他的学派，整个现代心理学都受到他的著作的影响。大众对宗教的看法，受他的影响甚大。

佛洛伊德认为心理上的失调，可以从检查潜意识着手，把压抑在无意识里头的愿望找出来，加以治愈。进入潜意识的一个重要道路是通过梦，梦是伪装的受到压抑的愿望。受到压抑的要求往往会表现在淫念里。在进行心理分析时，医生鼓励病人尽情吐露他的梦、感觉、态度与脑中的联想，希望通过这些来找出藏在无意识里的东西。

佛洛伊德是无神论者，深受实证主义者孔德的影响。他的宗教理论根据的是实证论的知识来自科学的说法。他说宗教是“普遍的缠绕人类的神经性疾病”。

神经性疾病起源于头脑内不同部份之间的冲突，造成了压力或忧虑。一部份头脑要满足欲望，另一部份压抑欲望。佛洛伊德认为那一部份头脑（超我）试图把父亲的形像突出或外延，造成上帝的形像，用以压抑欲望。赋予生命与保护但也执行家法的父亲，变成了创造与供养但也发号施令的上帝。对佛洛伊德而言，上帝是头脑想像出来的一种设计，用来应付头脑的内在紧张。上帝这个形像也可以在一个人痛苦、内疚或对人生失望出现紧张的时候，能安慰并且支持头脑。“我们在摇篮里看到的笑脸，现在无限扩大，变成从天上向我们展露的微笑。”

基督教思想家从几方面对佛洛伊德的说法作了反应。他们指出佛洛伊德关于宗教的学说，是一种哲学思考，而非科学观察，是不能证实的学说。有些人还说，按照佛洛伊德的说法，他所以憎恨他的犹太籍父亲，可以说是因为他把上帝压抑进他的潜惫识的结果。（他潜意识里憎恨上帝，所以他在现实世界里憎恨他的父亲。）

有些基督教思想家，特别是在美国，曾把佛氏的一些在心理学上的发现用于教牧辅导工作上。教牧辅导有时叫做“临床神学”，计划将现代心理学中比较积极的方面，和基督徒的发展与成长挂钩。这种努力仍然遇到困难，因为精神病学者对心理学各种学派的价値与正确性迄今聚讼未决。

世界走向成年

潘霍华（1906-45）提出了无宗教的或“世俗的”基督教的观念。在他的早期著作里，他主张教会关心的不是宗教的理念，而是基督。在《追随基督》（1937）—书里，他说我们不能因为“登山宝训”悬了一个不能达到的理想，成为给人定罪的借口，而把它搁置。潘霍华坚持，向小资产阶级会众讲因信称义，一般用的办法不免有“廉价恩典”之嫌。必须站出来，付出代价做基督门徒，才能得到恩典。

潘霍华于1945年被处决；死（p618）后，他的狱中书简陆续出版。潘霍华在这些书简里攻击那种“信仰”，也就是有需要时才请上帝出来作心理上的拐杖或用来解释不可解释的现象。上帝往往被认为是安慰的泉源，给人扶危解困。福音布道者甚至设法令人感到内疚或不安全，从而归向基督。潘霍华说，这是“将成年人推回到青少年时代”。今天的世界已经“成年”。“上帝教导我们，人必须长大像大人那样生活，没有他也能活得很好。”这并不意味无神论，它意味的是不走“宗教”的道路。上帝的真实，应在基督徒不怕艰苦，肯定地为人类服务的现实生活里彰显出来。”潘霍华认为基督是这种作法的楷模。耶稣基督“只为他人而活。”“为他人而活”才能将上帝真正显露在人间。

潘霍华

德国信义会牧师潘霍华（Dietrich Bonhoeffer）活跃于反希特勒的抵抗运动中，1943年被监禁，1945年四月九曰在佛洛森伯格被纳粹问绞。潘霍华的父亲是柏林精神病学教授，他自己则在柏林蒂宾根和纽约协和神学院攻读神学。希特勒1933年取得政权后，在柏林大学担任学生指导牧师兼讲师的潘霍华，参加了德国“教会奋斗”运动中反对纳粹的牧师团。1935年，他被任命为芬肯华尔德认信教会神学院院长，神学院于1937年被政府查封。

1939年，他有机会到美国任职，那样他就能躱过迫在眉睫的欧洲战祸;他没有接受。他坚信他得和德国基督徒面对当前的难关。二次世界大战期间，潘霍华不许讲道也不能发表文章，在海军上将卡纳里主持的军事情报处任反间谍。潘霍华利用他在大公教会的联系，特别是他和英国奇切斯特主教贝尔（George Bell）的友谊，希望求取英国对反希特勒份子的支持。他在1943年被捕，是因为他牵涉到私运十四名犹太人去瑞士的案件。

“在命令之下受苦比以自由、负责的人接受痛苦容.易得多。和别人一起受苦比独自受苦容易得多。以大众英雄受苦比默默无闻地受苦容易得多。身体受苦比精神受苦容易得多。基督孤独地以一个无罪的人默默无闻地身心双重受苦，从那时起，许多基督徒愿意和他一同受苦。”

——潘霍华〈狱中书简〉

潘霍华遇害那年才三十九岁，留下了丰厚的著作遗产——《圣徒相通》，《行动与存有》，《追随基督》，《团契生活》一以及在他死后他的密友与传记作者贝斯（Eberhard Bethge）给他编印的函件、文件与札记。其中包括《狱中书简》、《伦理学》和选集六卷。

潘霍华是个拒绝逃避残酷现实而又富有独创性的思想家，他鞭策基督徒抛弃自满的、没有纪律的信仰与生活。他的著作的中心是耶稣基督，强调他是“为他人而活的人”，和基督徒的团契生活。在他最受欢迎的狱中书简中，潘霍华探索将来教会复兴的道路。他暴露了制度化的宗教的消极面，号召人在“成熟的世界”中，对体恤软弱受苦之人的上帝，要有成熟的信仰。

潘霍华足资矜式的行为，在他承认从事政治阴谋的罪名时到达顶点。他的思想与行为继续影响基督教和天主教中的保守派与自由派人士，也影响到非宗教圈中人，特别是在说英语的国家，和比较近期的第三世界国家。他的理念点燃和塑造了种种运动，包括教会合一运动，上帝已死神学、解放神学，对共产主义国家中无特权的教会和世界的评论，基督徒的反对战争和压迫人的政权，以及对学习基督的精神、英雄主义与殉道精神的传统赞扬。

——鲁思.泽纳

上帝与终极

田立克（Paul Tillich，1886-1965）的主要目标是将基督教信仰与世俗思想结合起来。他在他的心路历程式的自传《在界限上》里，写他多么愿望把神学与哲学、宗教与文化、信义宗教义和社会主义，德国与美国思想结合起来。他在德国出生，在五个德国大学教过书；但希特勒兴起后，他移居美国。

田立克的《系统神学》（1951，1957，和1963）试着给世俗问题提供神学答案。关于理性、生命、与存在的问题，他用启示、上帝和基督来一一解答。他探讨人对恐惧和死亡的忧虑，探究空虚、无意义与犯罪的经验。在他尝试解决世俗人物提出的问题时，他从存在主义哲学与“深层心理学”（depth-psychology，硏究无意识的心理学）里寻找资料与字汇。

田立克对“终极”问题特别关注，他认为“终极”只能在上帝那里。不信神的人可能想像他们曾想过上帝，但拒绝了他，可是他们根本就没有接触过上帝这“终极”。“我们拒绝和忘掉的不是他这位上帝，而是他的一些歪曲的形像”。田立克不喜欢说上帝“存在”；因为把我们平常说的存在归给他，只是把他看作曰常生活中许多物体中的一个。

田立克认为，与上帝这“终极”相遇的唯一办法，是通过经验。他的方法是，以“体验圣洁”开始，然后进至“上帝这个理念”。“上帝”几乎成了一种“圣洁的感知”。评论家说，在田立克的思想里，一个终极的上帝成了微不足道的、对“终极”随便“感知”的经验。

田立克帮助着发动了神学与世俗思想（包括存在主义哲学、深层心理学与政治和文化运动）之间的对话。可是他也领导许多人，对神学信条和教会结构的权威提出责难。田立克还质问我们所说的上帝的位格是什么意思，我们是否还能够用传统的词句来想像上帝。田立克主张，有效地描绘上帝的符号（包括语言在内）最好随着时代的递嬗而更换。

圣经与学问

“圣经神学运动”勃兴于1940年代初期与1960年代初期之间。这个运动强调圣经各卷书所宣告（p619）的，基本上是一个信息，因而致力去找出希伯来人或者圣经中最突出的观点。圣经被认为是在以色列或教会的神圣历史上，人对上帝救赎行为之信心的继续不断的展现。

在新约硏究中，最能阑明这个救赎与历史主题的是高尔曼（OscarCullmann，生于1902年）。他说他的目标是“决定什么是基督教宣讲的中心”。他在圣经有关时间和历史的看法中，找到了这个突出的主题。圣经突出的是，要了解人类的历史，须从以色列人的救赎史中着手，此外还有基督和教会。圣经的历史观是线性的，并非循环的，这就说明了上帝的行动具有不能重复的独特性，也指出了历史所以重要因为有它未来的目标。

耐心和结实的注释圣经工作也在稳步进行。旧约的注释是由德国学者诺马丁（MartinNoth）、韦瑟（A.Weisser）、和拉德（GerhardvonRad）做的。新约注释由泰勒（VincentTaylor）、巴雷特（C.K.Barrett）与布鲁斯（F.F.Brnce）在英国出版。美国的“圣经神学运动”可以旧约考古学与史学领域内的赖特（G.E.Wright）、布赖特（JohnBright）和不那么直接的奥尔布赖历（W.F.Albright）为代表。

所有这些活动丰富了教会生活，但圣经神学运动也受到三种批评。首先，评论者说他们没有注意到圣经内容的丰富与多釆。其次，运动所用的语言学上的方法，有时有误。第三，它往往疏忽了神学与历史之间，古代经文与现代读者之间（这是圣经解释或“释经学”的问题）的关系。圣经与现代人有何关系？到了1970年，圣经神学运动已经不受欢迎，虽然它的影响仍然存在。

新的探索

布特曼过去的学生也啧有烦言，他们要对耶稣这个历史人物寄以比布特曼更多的注意。这个运动后来以“历史人物耶稣新探索”闻名，领导人有杜宾根的盖斯曼（E.Kasemann of Tubingen），海德堡的博恩卡曼（G.Bomkamm of Heidelberg）和马尔堡的富克斯（E.Fuchs of Marburg）。盖斯曼坚持耶稣在人间的经历，必须当作道成肉身真理的一部份来严肃处理。

圣经神学运动所强调的圣经统一性，现在为强调它的多样性所取代。这种强调在福音书的硏究中表现在“背景考证”方法所产生的新兴趣里。这个硏究着重福音书每个作者或编纂者怎样处理他手边的材料，怎样从处理中表露他自己特别的神学兴趣。

关于福音书的背景考证，现在非常普遍。但它仍然遭遇两个主要困难。首先，很难证明福音书作者按照自己的兴趣改编材料时，自己觉得有多大自由。其次，这些兴趣到底是什么，有许多互相争持不下的学说。尽管如此，编汇者背景硏究、形式考证和文学批评（或关于来源的理论），仍然是硏究新、旧约的标准工具。

所有这些硏究产生的实际效果，是从圣经中看到不只一种神学而是多种神学。人们说以色列和新约教会，并非只把他们从前人得到的固定教义传给后人，而（p621）是为他们自己重新解释上帝的话语和事迹。有些人在这个基础上，力言回顾已有的固定的教义，不若重新说明上帝对今人的意义，更“合乎圣经”。这就引起了关乎圣经的权威和圣经与传统之间的关系的新问题。

到了1980年代，圣经硏究又有了两个进一步的发展。首先，学者专家越来越注重释经学，就是怎样来解释圣经。专家为了探索圣经解释问题，从语言学、文字学和文学批评中汲取方法。第二，新发展强调社会学的重要性。

一个例子是希森（Gerd Theissen）对福音书和保罗所建立的教会作的硏究。

在这两项发展一侧重解释方法与社会学知识一的后面，存有一个重要信念。新约的信息是为具体特定的情况、特定的人和社会而写，不是一大堆脱离时间和社会现实的思想或观念的汇编。

一些惊人的发现

从1929年开始，在叙利亚的拉斯珊拉，乌加列古城的旧址，取得一系列重要发现。在那里找到的资料，使我们对迦南人的神话和宗教习俗有了进一步的了解。此外，在幼发拉底河上马里发掘出来的泥版，也使人对从以色列早期族长时代到征服迦南的近东历史获得新的认识。这些发现，证明圣经记载的可靠性，比前几年的那些时髦看法大得多。但是有些考古发现，例如1950年代耶利哥城的发掘，引起了若干新问题。以色列的考古学家的努力增加了我们对圣经时代的知识。

1945年，在上埃及纳戈哈马迪发现许多诺斯底派的抄本（例如《多马福音》）。引起了关于新约时代宗教环境的新问题。

1947年，着名的死海古卷的发现，完全出于偶然。一个阿拉伯牧童在死海西北的昆兰山洞中寻找失羊。他看见几个高约二呎的泥罐，里面装着用麻布包裹着的羊皮手抄本。他偶然碰上的原来是大批古抄本珍藏的一部份，这批珍藏属于主前一世纪和基督时代犹太人修道院式的社区，古卷是在罗马人镇压犹太人的（主后七零年）那次叛乱中藏起来的。

到了1949年，从这个来源已经找到了好几百部著作。最激动人心的，是铜制古卷的发现，这些古卷氧化程度极深，经过处理和切成薄片后才能辨认上面的文字。对神学家而言，最重要的是旧约经文的古卷和评注的发现，其年代比过去已知的版本早一千年；此外，还有描写当地社区生活的古卷，增进了我们对基督时代某一种犹太教的了解。

这些和其他发现都有助于鼓励圣经的学术硏究，将圣经当作历史考据的资料文件，然后参考其他证据来硏究它的背景和意义。

马尔堡大学的富克斯教授和苏黎世大学的埃布林（Ebeling of Zurich）教授提过一个问题：像圣经这样的古老作品要怎样才能让现代人读来一样生动（释经学问题）。其间相隔两千年，字句的含意会和原意不同。客观地硏究经文是不够的。经文的解释一定要以现代人为它的对象。富克斯和埃布林在某些方面的存在主义的认识上要比布特曼更进一步。他们主张对我有意义的就是真理；举例来说，复活的“真理”就是我们所理解的“意义”。 教会硏究圣经采取的语言学的新方法，后果如何？即使有后果的话，现在还看不出来。它们很可能引导学者再去注意圣经的文学和象征意义，使我们能了解自己。可是有人觉得这样的硏究，将使圣经成为一部讲人而非讲上帝的书。

对神诚实

1963年，那时担任伍利芝教区主教的罗宾逊出版了他的纸面平装本《对神诚实》。他在书里问道：“今天人们怎样宣讲福音呢？”他在回答中汲取了布特曼关于神话和去除圣经神话色彩的观念，田立克的上帝为人之本的观念，和潘霍华关于非宗教的基（p623）督教的主张。

为什么《对神诚实》产生了那样爆炸性的影响？罗宾逊用简明往往是自传性的文字，成功地让大量的读者（该书卖了一百多万册）熟悉课堂以外几乎无人知道的观念。这位英国主教发表了许多人认为过激的言论。

最激动人心的是他排斥神在“天上”的想法。罗宾逊还清楚说明，他对传统关于祈祷的教导不发生兴趣。成千上万的人，多少年不读圣经，居然说因为发现这位主教也有他们的怀疑和问题，觉得心安理得。但是罗宾逊没有说明，怎样把他列出的许多完全不同的观念，首尾一贯肯定地结合成一体。那本书提了许多问题却没有解答。罗宾逊的思想在世界各地，包括美洲、欧洲和印度引起了极大硏究的兴趣。

第二次梵蒂冈会议（1962-65）的宣言也在1963年首次发表。那次会议给罗马天主教思想开辟了一个新时代，对许多神学问题包括和更正宗教会甚至和基督教以外的宗教对话，保持开放态度。

与梵蒂冈会议后期精神最有联系的神学家是耶稣会士拉纳（Karl Rahner）。拉纳受有海德格的存在主义的影响，他强调神的恩典只有在实际经历中才能充分了解。但是他也赞成天主教的传统教义，和这教义为普遍真理的立场。

拉纳的思想就以这种两面性为标志。他主张只有通过基督和教会，人才能真正得救。在另一方面，他认为“神的子民”可以伸展到天主教和其他教会以外而包括所有人类。拉纳宣称，教会必须对外间世界开放。这就意味着他在名义上的教友与真正笃信基督的人之间画了一条明显的界线。

另一个有影响力的罗马天主教徒是杜宾根大学的龚汉斯（Hans Kung of Tubingen），他出版了一本重要著作，讨论人称义的教义，并强调所有上帝的子民都是祭司。

“上帝已死”

一九六零年代出现了最引人注意的所谓“上帝已死”运动。“上帝已死”这句口号指的是好几种不同的东西。1963年范布伦（Paul van Buren）向世人宣告，说“上帝”这个词已死，他用的是逻辑实证论和实证论语言哲学上早已陈腐的论调，来指出凡是涉及上帝的语言都不具意义；又借用潘霍华提出的“基督教非宗教”的论点，来支持他的主张。

主张上帝已死的作家中最无悔意的，是美国人奥提哲（Thomas J.J. Altizer）。他的灵感得自尼釆、黑格尔和勃莱克，声言基督被钉十字架上的那刻上帝就死了。奥氏终至堕入一种模糊不清的神秘主义里，他说，“上帝已经死了，但是耶稣代表了他。”

郭克世（Harvey Cox）写的《世俗之城》这部书，被人称之为美国后自由主义时代神学的圣经。书中将今天俗世的城市视之为上帝意旨的实现，因为俗世之城给了人们更充实的生活。他说，“上帝今天在社会变迁中来到我们当中。”他也经常引用潘霍华的话。

但别误以为美国的局面已是世俗神学的天下，像卡内尔（Edward Camell），拉姆（Barnard Ramm）和莱（p624）德（G.E. Ladd）这些保守派作家，都强烈主张我们应重视启示的真理来自圣经，他们的观点代表着千百万美国基督徒的心声。莱德和他前一代的美国基要信仰者不同，他使用圣经批判学作工具。他说，他不是用此来批评圣经，而是用以指出圣经经文特有的历史价値。

保守的圣经学者也从其他论点来反驳上帝已死之论的错谬。神学家卡尔.亨利1966年编着的《拿撒勒人耶稣》便是一例。此书收有十位美国神学家和其他国家学者的专文，包括英国的布鲁斯（F.F. Bruce），澳洲的莫里斯（Leon Morris）和瑞典的格哈德逊（Birger Gerhardsson）诸人。

全世界的上帝

慕尼黑的潘恩波（Wolfhard Pannenberg，生于1928年）是二十世纪后期最重要的一位神学家。他反击布特曼与其门徒所持的主张；他与无神论进行了严肃的对话，对神学的几乎每一方面提出了基本性的问题。潘恩波坚持上帝的救赎大功并不限于“犹太人的救赎史当中”。上帝的大功必须从整个历史上远为广阔的范围内来了解。神学必须考虑历史，因为神学的任务是“了解所有与上帝有关的存在”。

潘恩波对耶稣基督复活的态度，特别引人注意。他抨击布特曼的看法。即使从公平的历史硏究的观点看，只有在事先坚持人死不能复生的情况下，才能否定基督的复活。“试想假如耶稣的门徒宣布耶稣复活，而没有可靠的铁证，怎能受得住当时人的反驳。”

杜宾根学派的莫尔特曼（Jurgen Moltmann）以其所着《希望神学》（1965）知名，他在书中主张前途依然一片光明，上帝的子民是在天路上朝他走去的人，与贫苦和受压迫的人站在一起。救恩中包括了对社会的关怀。莫尔特曼主张，被钉十字架的耶稣和这世上被遗弃的人站在一起，向不平的现状挑战。他在1972年出版了《钉在十字架上的上帝》。他的比较近期的著作讲的是三位一体与创世的关系。

革命的基督徒

拉丁美洲的解放神学受马克思主义极大的影响，主要将政治和经济上的解放看作救恩问题。这（p625）种神学的领导人包括秘鲁的古铁雷斯（Gustavo Gutierrez），他是运动的奠基者，和乌拉圭的塞贡多（Juan Luis Segundo），墨西哥的米兰达（Jose Porfirio Miranda），阿根廷的杜塞尔（Enrique Dussel）和克罗托（Severino Croatto），萨尔瓦多的索夫里诺（Jon Sobrino），和巴西的阿斯曼（Hugo Assmann）和博夫兄弟（Clovodis and Leonardo BofF）。博夫兄弟二人1985年被教宗下令停止发表意见。在新教方面，解放神学最干练的解说者，是阿根廷循道会的博尼诺（Jose Miguel Bonino）。

饥饿与贫穷是拉丁美洲的严重问题。在五十年代，人们把希望寄托在经济援助上，结果毫无所成。许多人逐渐相信贫富悬殊问题在资本主义制度下永远难以解决。

拉丁美洲人在思想上把教会和现行权力结构及欧洲帝国主义联系在一起。许多罗马天主教神甫开始接受革命观点。革命运动中的一位人民英雄，1966年遇刺的托雷斯（Camilo Torres）神甫宣称，“天主教徒若不革命是活在必死的罪中。”

古铁雷斯主张我们不可从硏究神学或圣经开始，而须从我们自己在世界上的处境和我们自己改变世界的努力开始。圣经只有在为这些“发生自世界的问题”发言时才有意义。古铁雷斯在圣经讲以色列人出埃及的记述里找到了一个接触点，他认为出埃及是政治解放行动。救恩的意思是“反贫困反剥削的斗争”，牵涉到“所有的人们和整个的人”。

米兰达认为旧约先知和耶稣的教导都反对私有财产制。西方基督徒没有看到这一点，是因为他们带着资本主义者预设假定去看圣经，他们从理论上而非从实际问题（在“实践”的基础）上看圣经。

适合非洲和印度的福音

非洲有两个重要的神学家，一个是堪帕拉的穆比提（J. S. Mbiti），另一个是塞拉里昂的索耶（H. Sawyerr）。非洲民族有浓厚的口传的传统，特别强调信仰中的实际经验。绝大多数人不能读圣经，因为识字的人只占全国人口的百分之五到百分之五十，因国家而异。

索耶力言非洲人能够而且应该在基督的福音与非洲的思想形式之间建立桥梁；而且非洲神学家一般都同意，当前紧急任务，是提供一种神学，既忠于福音又能免除西方文化加上去的东西。你当然可以说，无须找寻这种神学，因为圣经本身就能提供答案。圣经和非洲经验都强调精神领域的真实性，二者全都拒绝过度重视个人主义和抽象理论，全都赞美历代相传的故事和诗歌中上帝的伟大。

印度神学家也忙于用和他们自己文化有关的思想形式来表现基督福音。潘尼迦（Raymond Pannikar）主张必须使用印度教的观念把基督教的教义解释给印度人。他力言印度思想有许多方面是和基督邀对基督的了解并行不悖。印度基督教神学家应该积极汲取印度教的思想，无须只是消极地攻击它。

（p625）

潘尼迦的处理方法并不代表所有印度神学家。例如库兰德兰（SabapathyKulandran）把基督教和印度教对神恩的观念作了比较，认为二者并不协调；印度教所讲的恩典其实不是恩典。许多印度神学家认为潘尼迦的方法降低了福音的纯洁性。

解放神学确认了一个问题，这个问题以后仍将聚讼不决：神学的起始点应该是我们现在的人生经验，抑或我们应该从启示的真理开始？许多神学家继续重申基督教的经典看法，启示是起始点。站在另一端的是诸如郭克世（Harvey Cox）之流的神学家，以及越来越多的第三世界神学家，甚至还有某些圣经学者。还有一些（p627）神学家，认为除了这些，还有另外的选择，因为还有圣经在，从圣经里可以得到真正是“我们的”问题的答案。

基督教与马克思主义之间的关系，在第三世界成了一个迫切问题。神学怎样和政治或社会行动发生联系？还有别的一些问题，其迫切性也与日倶增。我们还能接受关于基督两个本质（真正的神和真正的人）的传统解释吗？怎样使基督教信仰和其他宗教的主张关联？我们能接受基督只是许多启示中的一个启示吗？我们还能说基督是上帝自己的启示，而其他宗教所显示的，只是人的愿望吗？我们能把关于来世的语言变成关于今世的语言吗？这些问题很可能需要许多时间才能解决。

——安东尼.c.西塞尔顿

为团结而组织

合一运动，依照二十世纪的意义，始于大专学生团契的前身“学生志愿布道团”中人传布福音的关怀；还有便是恢复各宗派共有的传统的希望。本世纪初，教会的联合已经在苏格兰出现。英国循道宗下的圣道会、美道会合并称圣道公会。1932年英国循道会、循原会和圣道公会再联合称英国循道公会。这些联合的消息很快传到各宗派，燃起了一个远较广大的联合于基督的心志。这心志有一部份早已存在。

从爱丁堡开始

国际宣教会议在穆德（John R.Mott）主持之下，1910年在爱丁堡召开，联合运动可说肇始于此。会议的目标在全面检讨非罗马天主教的教会在全世界的宣教工作。来自世界各地的一千多名代表，抛开宗派分歧，共聚一堂。这次会议产生了三个主要运动。

首先，由于爱丁堡会议跟进委员会的努力，国际宣教协会（International Missionary Council）于1921年成立。国际宣教协会1928年在耶路撒冷开会，1938年再在马德拉斯开会。普世基督教协会（World Council of Churches）1948年成立时，国际宣教协会并未直接参加。可是国际宣教协会1958年在非洲加纳开会时，大会表决与普世基督教协会合并;正式的合并在普世教协1961年新德里大会上完成。

爱丁堡会议的第二个成果，是“信仰与教制”运动（Faith and Order）。美国圣公会（Protestant Episcopal Church）主教白兰德出席爱丁堡会议归来，胸怀教会联合的远见，切望教义问题能共谋解决。他说服他自己的教会在1912年邀请“所有教会”参加此举，但因受世界大战爆发而延宕。1920年举行了预备会议，首届世界信仰与教制大会1927年得以在洛桑举行。参加这次会议的代表比参加前次爱丁堡会议的还要广泛，其中包括若干东正教的代表。第二次会议1937年在爱丁堡举行，收到了在牛津举行的“生活与事工”大会的建议，敦促成立一个普世基督教协会。大会接受了这个建议，开始筹组。

源于爱丁堡会议的第三个运动是“生活与事工”，这个运动是在第一次世界大战后需要大量重建工作时逐渐形成。瑞典乌普撒拉大主教瑟德布伦对教会联合起来服务世界充满激情。由于他的倡议，“生活与事工”运动两次召开会议，第一次1925年在斯德哥尔摩，第二次1937年在牛津。在牛津会议上草拟了和“信仰与教制”运动合并，成为一个普世基督教协会的议案。这个提议为“信仰与教制”运动于同年在堂丁堡接受后，1938年在荷兰乌特列赫举行了一次特别大会。普世基督教协会筹备委员会在日内瓦成立总部。筹备工作因第二次世（p658）界大战受阻，到1948年教协在阿姆斯特丹开始工作。

教协迄今已经举行过七次大会：1948年在阿姆斯特丹，1954年在美国埃文斯顿，1961年在新德里，1968年在乌普撒拉，1975年在内罗毕，1983年在温哥华，1991年在堪培拉。在新德里会议上，国际宣教协会和普世基督教协会合并，东正教首次有足够的代表出席。有些灵恩教会也参加了会议。在乌普撒拉和奈罗比大宣上，罗马天主教以“观察员”身份出席。

在普世基督教协会（和各国的全国基督教协会）对教义问题仍极关注的时候，又对国际政治越来越寄予关怀。这方面的工作因非欧洲教会的加入而增加。特别引起紧张的是和“打击种族主义计划”有关的一个特别基金，这个基金一直在支持南非的黑人“自由战士”和游击战运动，不过没有给他们供应武器。

罗马改变了方向

罗马天主教本身对教会合一运动的态度有了彻底的改变。本世纪上半，罗马天主教最接近不视非天主教徒为异端的态度，出现在比利时“马林对话”（Conversations at Malines，1923-27）上。这是几个圣公会教友（多数是极端安立甘大公主义者）和少数罗马天主教之间，在教宗与坎特布里大主教首肯之下进行的非正式谈判。后来由教宗庇护十一世中止。

谁都不会期望罗马天主教会自己召开一个“教会合一会议”。第一次梵蒂冈会议（1870）曾宣称，教宗说的话，就是没有会议支持，也绝无错误。教宗庇护十二世1950年在没有会议支持的情况下，订定并实施了童贞女马利里升天的教义，落实了这个看法。这个教谕既证明现在无须召开会议，还增加了罗马教会与其他教会之间的距离。

値得惊讶的事情发生了，庇护十二世的继任教宗若望二十三世（1958-63）宣布他要召开一次会议。他呼吁非罗马天主教徒寻求“耶稣基督所祈求的合一”。这个会议要革新（使教会赶上时代）罗马天主教会本身。那次会议，即第二次梵蒂冈会议（1962-65），完全达成了他的目标。会议不但没有重申教宗无误，反而制定了一系列的可供咨询的、教牧的、纪律上的和示范的文件。教会关系出现了新气氛，跟着有了联合崇拜和教会合一的对话。联合圣餐礼刚刚开始，还有联合的教牧训练、筹备一本“共用的圣经”与其他宗派在联合委员会中达成教义上的协议等。很难预知将来还有什么发展。

罗马天主教现在还没有参加普世基督教协会。东正教已充分参加教会合一对话，虽然其教义严格限制承认其他教会。可是过去二十年中，罗马天主教和东正教都已和别的世界性宗派，特别是圣公宗、信义宗、循道会和东正教会进行教义上的对话。普世基督教协会为了协助这些双边讨论，在1982年发表了它的《洗礼、圣餐礼和圣职》声明（利马声明）。在后来的岁月里，曾有两百多个教会团体和宗派讨论过这个文件。

福音信仰教会对教会合一对话怀有疑虑，对教会合一的行动尤其如此。一方面与所有信徒有生命的联合是件好事，但为了福音的缘故又不能不关心教义的纯洁，二者间何取何舍，殊难决定。福音信仰素来关往教会与信徒应自世界分别出来，保持圣洁。这个立场，在历史上可以上溯到“重洗派”和宗教改革时期的其他革新组群，先有为信仰自由移民美洲建立美国的那些清教徒，后有十七世纪开始的贵格会，到十八世纪的循道会和十九世纪的弟兄会。过去一百年中，还有灵恩信仰的兴起，后来又有普救会与家庭教会的出现。

灵恩运动和家庭教会兴起后，历史悠久的主流教会的信徒，开始转入更有活力也更有属灵纪律的组群中。两大分野间的对话现在还没有真正开始。另一方面，灵恩信仰认为圣灵是团结宗派分歧的大力量，徒有组织上的联合而无灵里的合一，这种联合起不了什么作用。举行联合聚会与崇拜，包括罗马天主教徒和家庭教会信徒，自有其吸引处；不过批评他们的人不免会说这种想法太天真。

教会内部还有别的因素造成联合的困难。信仰上保守的和比较自由的信徒之间，向来就有距离。有些分歧是政治上的。比如说，教会之间在怎样对待种族隔离或抗拒独裁政治上，就有分歧。有的教会的分歧存在于本身的组织和结构上：例如有些教会不赞同由妇女出任教牧，认为不符合圣经的教训和本身的传统。此外，还有永远存在的基督教会对其他宗教的看法的问题。这些宗教现在在西方世界以及非洲、印度和亚洲为数甚多。这个问题极需处理，因为已在基督徒之间造成紧张。

宗派之间组织上的联合，现已有几许成就。其中最显着的也许是南印度教会（1927）、北印度教会（1970）、巴基斯坦教会（1970）和孟加拉教会（1971）的成立。这些教会都是联合各该国的圣公宗、卫理宗、长老宗及公理宗而成。1972年，英国的公理宗和长老宗联合组成联合更正教会，1982年它们又邀请基督教会（Church of Christ）加入。可是这些结构上的结合并未触及置身于传统结构以外的教会；而真正需要的却是历史悠久的教会和新发展成功的独立与半独立教会之间的真诚接触。

东正教对基督教合一的关心，罗马教会以伙伴地位参加教会合一运动的商谈，和灵恩运动的冲击，正在改变基督教教会间的合一关系。

——科林.布坎南

解放的时代

（p629）

二十世纪完成的使命。会议举行之际，正是许多力量在联合起来威胁著要毁灭西欧国家内的基督教;而西欧国家在那时，一直是基督教扩大的基础。在整个十九世纪中，科学与工艺在西欧的发展，随后又有工业化和城市化，社会传统模式渐趋瓦解，产生了一种革命性的变更。生活日趋世俗化，有几百万欧洲基督徒抛弃了信仰。爱丁堡会议标志著一个时代的结束，同时也指向一个新的解放的时代的来到。已经广及世界的宣教运动，现在得独自发展。基督教将从它的传统中心(那时正进入所谓的后期基督时代)转移到欧洲以外的新世界。

“在这个世代内把福音传遍全球”

出席爱丁堡世界宣教会议的1,200名代表之中只有十七人来自“年轻教会”（印度四人，缅甸一人，中国三人，朝鲜一人，日本四人）。拉丁美洲因为已被视为是“基督化了的大洲”，全被忽视。基督教会此时已成为全球性的团契，所反映的是一种与当代政治殖民运动平行的教会“殖民”运动。按照大会筹备委员会的建议，每一个参加的差会(参加的人代表的是差会而非教会)须派遣该会几个“主要传教士”出席，“如果可能，可以加派一两个本地传道人”。

爱丁堡会议证明西欧和美国的基督徒对传教工作的兴趣日增，还证明了“学生志愿宣教运动”令人瞩目的影响力。学生志愿宣教运动的目标，可由它的口号概括说明：“在这个世代内把福音传遍全球”。这个口号激动了无数青年学生，认识到他们有向全世界传福音的责任。但也突出了一个许多年未能解决的问题，至少在大部份宣教运动中未能解决的问题。这就是差传机构不愿意设立真正的本土教会(根据温尔[Hemy Venn]的说法，就是自治、自养、自传）。

教会数目大增

第一次世界大战成为现代革命世纪与基督教历史的一个新阶段。西欧称雄世界的力量到达巅峰后，开始下降，以致于放弃其殖民地。同时，在十九世纪逐渐取得优势的世俗化过程，发展迅速，其步度之快使人担心基督教能否在传统所谓的基督教国家中继续存在。

与此相反的是，在直到1914年基督徒为数仍极少的非西方国家里，教会(特别是新教教会)开始显出意外的活力。但是不久之后，它们也得面对一种革命力量，这（p630）力量是基督教在十九世纪时帮着建立，西方曾经面对，而现在已扩散到世界其他地区的。这些革命力量，1914年后继续加强，成为基督教所曾面对过的最大的挑战。

虽然欧洲的许多观察家都认为基督教已到达“后基督教”时期，会由盛而衰；但基督教在世界其他地区继续增长。美国的信徒数目随著人口的增长正比例地增加。美国人对宣教的兴趣日趋浓厚，等到美国成为世界强国时，也成了新教传教运动的大本营，并开始大量捐助罗马天主教的传道工作。在1973年，估计全球基督教传教士中有百分之七十，和超过这个比例的全部宣教经费，来自北美。一般说来基督教影响了美国的制度。卡特(Jimmy Carter)以后的每位美国总统，都声称自己是基督徒。“道德多数运动”试图使基督教的价値观成为美国人生活方式的标准，里根总统还特别用福音的语言来形容它。

不过，在二十世纪中，教会数目增加得惊人之多的是在第三世界。

亚洲的扩展

曰本1959年有两大庆祝同时举行，一是庆祝罗马天主教恢复传（p631）教，一是新教宣教百周年纪念;以信徒人数而言，百年的结果并不可观。但是基督徒(其中一半以上是新教徒)人数上增的百分比，1914年以后，速度大过人口。基督教在传教初期，为知识份子所向往；1945年北美传教士大批进入后，基督信仰开始吸引低收入的人民。1914年以前，曰本的罗马天主教徒有十万多，1980年增加到七十五万人。到了1980年，日本的新教教徒超过九十五万。

在绰号“隐修士王国”的朝鲜，1914年约有八万天主教信徒，九万六千新教信徒。尽管那些扩张疆土的国家，在第一次和第二次世界大战之间的岁月里，制造了许多政治问题，基督徒数目仍有可观的增长。二次大战中和北朝鲜在1950年攻击南韩后，基督徒一如他人，经历了许多苦难。但是停战协定1953年七月间一签字，基督教由于北美传教士的努力，开始在南韩发荣滋长。据估计，南韩四千五百万人口中，现有罗马天主教徒和新教教徒一千四百万。这个数字按年以百分之八的速度增长一几乎四倍于人口增加的速度。只在首都汉城一地就有一千六百多间教堂。

在北朝鲜，犹如在中国，有组织的教会遭遇过不少困难。可是北朝鲜基督徒团契总干事高基演1989年曾向普世基督教协会在莫斯科召开的大会致贺。相形之下，东南亚少数几个国家和边缘岛屿里，二次世界大战后，教会增加的速度都超过人口的增长。例如印尼的基督徒，据称已从1964年的四百万人增加到1970年的一千一百万人，增长最快的地区是北苏门答腊，东爪哇，加里曼丹(婆罗洲)和尼亚斯岛与帝汶岛，那里有数以千计的穆斯林归信基督教。缅甸在1961年宣布佛邀为国教，1965年军政府实行的“缅甸式的社会主义”不准外国人居留。尽管如此，据说基督教仍在发展，1972年每星期都有新的教会成立。十年后，有教会七千多，基督徒将近两百万人。二次世界大战后，柬埔寨、香港和台湾的信徒人数也有增加，但赶不上人口上增的比例。

此外，一向不准外籍传教士入境的国家，引人注目的喜马拉雅山区王国不丹、锡金、尼泊尔都已改变了政策。不丹的第一个教会于1970年组织成立，由廷保(P.S.Tingbo)任牧师。同时在印度次大陆上，印度于1947年独立后，限制外籍传教士入境，结果教会领导层由本国人担任的有了前所未见的增加。由叙利亚正教亦即马尔多马(Mar Thoma，最古老的基督教会，据传说源于使徒多马)、天主教与新教代表的基督教，特别是在印度北部边境上贫困的拜物的民族中间，大有进展。到了1990年，基督徒人数远超过三千万。阿富汗可能是全世界最大的未经福音薰陶的国家，仍然没有接受福音。

在非洲的进展

解放世纪中，基督教在非洲惊人的发展，引得著名史家尼尔(Stephen Neill)写道：“根据最保守的估计…到了二十世纪末，撒哈拉以南的非洲，大体上将成为基督教大洲。”二次世界大战后，许多国家独立，教会倍增，证实了他的看法。

自从十九世纪以来，成千上万的非洲人进了常常由殖民地政府津贴的教会学校读书。对基督教和天主教的传教士而言，教育成为常见的传教方式；对大多数非洲基督徒来说，教会学校是进入教会的大门。第一次世界大战之后，教会，尤其是天主教会，特别注重建立从小学到大学完整的教育制度。1920年代，只在里属非洲，就有大约六千所教会学校，而政府的学校才一百所。

国家独立后（就非洲国家而言，在1950和1960年代），新政府逐渐对教会学校加以管制，但基督徒人数继续增加，只是增加速度因国家而异。在某些地区，受过教育的人纷纷回到教会。1935年，在卢安达、乌隆迪开始的奋兴运动，影响了乌干达、肯尼亚和坦桑尼亚的教会生活。非洲独立教会的数目，在撒哈拉沙漠以（634）南，横跨大陆急剧增加，特别是在南非、尼曰利亚、扎伊尔、加纳和肯尼亚。到了1980年，南非有基督徒一千七百万;扎伊尔,两千五百万；尼日利亚两千万;乌干达八百万;坦桑尼亚七百万。若以宗派论，罗马天主教有六千六百万，新教三千八百万，独立新教两千四百万，圣公会一千一百万，东正教两千三百万。

葛培理

葛培理(Billy Graham，一译葛理翰)毫无疑问是历史上最成功的基督教大众布道家，由他带领归信基督的人，总以数百万计。1918年他在美国北加罗来纳州一个农庄里出生，在1934年一次福音布道运动中归主。1943年从伊利诺州惠顿大学毕业，和一个在中国布道的美国资深医药传教士钟仁溥的女儿钟露丝(Ruth Bell)结婚，成为青年归主运动的第一位福音布道家。葛培理在1947年出任明尼苏达州西北大学校长，其后二年以领导洛杉矶一次布道大会誉满全国。

1950年葛培理觅致了一批才能之士，组成葛培理布道会，在电台开始了一个广播节目“抉择的时刻”。他在1952年辞去惠顿大学校长职务，专心致志在全世界大城市举行布道大会，其中大部份都由电视转播，扩大影响。

葛氏为人热忱，态度亲切，善于使用现代大众传播与组织技巧，来传达以圣经为中心的福音信息。他强调个人决志归主的重要，并注重跟进行动，务使新信徒加入教会。中年时代的葛培理注意到教会的团结的重要，关怀世人疾苦，促进基督徒的社会责任感，因而赢得普世爱戴。他不仅在六大洲，包括苏联和中国，全都布过道，而且和许多总统和国家元首建立起私人友谊，他们不时向他请教。

葛培理写过好几部畅销书。他的布道会制作过许多宣扬福音的影片，1960年开始出版《抉择》月刊。他在1956年发起创办神学期刊《今日基督教》，举办“世界宣教会议”，先后在柏林(1966)，洛桑(1974)和马尼拉(1989)举行，还在阿姆斯特丹举行过三次“旅行布道家大会”（1983、1986和2000)。他又在惠顿大学设立了一个福音宣教硏究中心，在北加罗来纳州阿什维尔成立了一间训练中心，培养基督教工作人员。

2000年，他已82高龄，逐渐减少全球性的布道工作，交给后继者去传承。

几百年来被认为基督教大洲的拉丁美洲，在二十世纪的前七十五年，新教发展惊人。1914年，新教徒只有五十万人，常受各国国教迫害；到了1975年，新教人数超过两千五百万，其中将近一千五百万人在巴西。实际上拉丁美洲作家卡斯特罗(Emilis Castro)声称。“世界上只有这个地区，教会的发展快过人口。”发展最快的是五旬节教会，它们占新教教会总数的百分之六十，和基督复临安息日会。在罗马天主教里面，1980年代新的大发展在基层社区，现在有几万这样的社区，特别是在巴西。体验着受压迫经验的贫苦人民，阅读圣经时觉得十分投入。

在欧洲以外地区，教会本世纪信徒人数上增的总情况，使人有理由对基督教的前景乐观。十九世纪布道运动形成基督教世界在许多国家中不断发展；在非西方世界的一些地区，更以非凡的速度推展。到了1975年，有三千多第三世界（主要是亚洲）的传教士，在海外工作。有个亚洲人的团体，计划到公元2000年，要差派一万名传教士出去！这个世纪伟大的新事，是广及世界的爆炸性基督教普及运动，主要是在非西方世界的群众中进行，呼召各国人民跟随基督。

编者按：根据《大英百科全书》1996年年鉴的资料，全球基督徒(包括新教，天主教，东正教，圣公宗等在内）共有19亿2千7百万人，占全球人口总数三分之一，其中非洲为3.5亿，亚洲3亿，欧洲5.5亿，拉丁美洲4.5亿，北美2.5亿，大洋洲2千7百万。

发展的障碍

基督教二十世纪在欧洲以外地区的发展，无疑是惊人的。历史上任何宗教的发展，在范围的广阔和速度之大上，都赶不上基督教最近几十年的发展。但是现在仍然有许多大体上福音尙未到达的区域，特别是近东、中东和北非的穆斯林国家，此外还有一些基督徒的百分比在增加中的国家。例如在印度管制下的克什米尔邦，一千人中只有一个是基督在喜马偕尔邦'，每两千个村庄才有一所教会。

1949年，中共取得政权时，中国的基督徒不到一百万，天主教徒有两百万。教会遭受迫害的新闻传得很广，再加上不实的消息，使许多人相信，在文化大革命的压力下，教会在中国已经消灭。可是到了1979年，教堂重新开放，崇拜时座无虚席。海外有人估计，中国现在至少有三千万基督信徒。

全球宗教复兴

最近几十年，教会发展惊人，成为全世界范围广阔的宗教复兴（635）的一部份。复兴的证据有神秘教派和亚洲的宗教在西方兴盛;伊斯兰教在非洲某些地区，在马来西亚和巴基斯坦恢复活力;佛教在泰国、越南、柬埔寨、缅甸和斯里兰卡;印度教在印度，神道教在日本复兴；泛灵教在巴西和佛教组织创价学会在日本都颇兴旺。原教旨主义运动蓬勃发展：包括伊斯兰教在伊朗，犹太教的回归以色列运动。假如说“工业革命成为一种不可抗拒的推土机，将西方文明向世界非西方地区推展，”我们也可以说，在这个为西方文明成就所迷惑的“一个世界”里，人们继续为他们难解的存在问题寻求答案。

饶有意义的，是二十世纪教会最大的发展，出现在相信万物皆神的民族，和城市贫困居民中间。今天，第三世界中群众趋向基督信仰的运动(犹如其他繁荣昌盛的宗教运动），既是西方文化对传统社会冲击的结果，也是对这冲击的反应。

西方带给世界其他地区千百万人在价値观和生活方式上的改革，的确十分大。为了应付这种革命性的变革，许多人转而信奉宗教，但并非都转向与旧日殖民时期有联系的西方基督教。他们不是转向逐渐恢复活力的古老宗教(有时为国家政治领袖所拥护，利用它来建立对国家的认同），就是转向“本色化”的基督教(有时带有强烈的民族色彩，容纳古旧的观念与习俗），注意到西方教会忽视了的人民生活的不少方面。例如非洲的独立教会，据说每年从天主教和基督教等传统教会里吸收四十万到四十五万人。拉丁美洲的五旬节教会一据许多家说，“唯一真正在本地生根的基督教运动”一完全摆脱国外人员与金钱。如果基督教在第三世界的生存没有问题，那些由西方传教士建立、仍旧落在西方文化里的教会的生存则难免会有问题。

无论如何，第三世界的教会仍在为若干问题困扰，仍在寻求答案中。

基督教与文化接触

有些西方传教士把容纳本土文化模式于基督教教义的正当努力，叫做“杂拌”。西方传教士往往轻易假定，新教教会必会模仿从海外输入的教会模式。毫无疑问，“本土”基督教会所以易于增加的一个理由，是传教士缺乏文化敏感性。

可是，有些数目增长率高的教会群众运动，可能只是“受过洗礼的异教信仰”。事实很明显，对第三世界许多人而言，非基督教的看法和习俗与基督教一起存在，基督教只是现代化的一个象征。例如在新几内亚和其他地区，新入教的基督徒奉行一种“货物崇拜”。他们在海岸上建筑设备，希望神——就是他们想像的那个派遣白人和许多财货从海上和空中到来的“崇高力量”——能帮他们发财。在非洲，一夫多妻制、使用巫术、运用符咒和物魅等习俗，往往与表面上接受的基督信仰同时存在。在拉丁美洲的一些地区，归信基督教并不一定要和多灵教完全断绝关系。

（p636）

一个更加常见的问题，是第三世界教会的‘宗派过多’。只非洲一地，每年就要建立将近一百个新的‘独立’团体。同样的趋势也出现在亚洲和拉丁美洲。划分宗派是第三世界布道工作的一大障碍。

但是我们必须记取的是，1900年一共有六十一个西方差传机构在中国工作，到了1913年，这个数目就增加到九十二个。非西方国家的教会，从开头就因输入宗派而出现分裂。非洲、亚洲和拉丁美洲的“年轻教会”也跟著产生了自己宗派上的分岐。这往往是雄心大的领导个人，因为对整体基督教团结不关心或关心不足所引致的。

西方传教士不仅把福音，也把西方的自然主义观点带到第三世界。若将疾病和灾难按照自然律的因果关系来解释，超自然的事便被限制在人的经验中一个狭小的范围内。传教士强调科技可以改变自然，忽略了人与环境互相依存的关系。他们把圣的与俗的强行分开，基于这个分隔，世俗事务不在宗教的范围之内。

基督徒自固吾圉

这种受西方世俗主义所影响的差传工作，圣俗之间在其建立的教会中，也就清楚划分。教会与世界，信仰与工作，宗教与日常生活，其间壁垒分明。一位亚洲作家说，亚洲的教会“灵性上和与人交往上都生活在可以叫做差会的围墙内，也就是他们自己筑的‘基督徒聚居区’里，只见到自己、只关心自己。”一个非洲人说，他们那里的教会“患有保守之疾，看起来像是中世纪欧洲基督教的遗物，丢在那里发霉腐烂。”由于这些缘故，新兴国家的领袖趋于舍弃基督教，认为它和“实际生活没有关系”。智利的五旬节教会虽然充满活力，却在社会问题上不闻不问。拉丁美洲其余地区的五旬节教会大体上也一样。

基督徒看见开发不足的国家，正在社会、政治与经济上发生剧烈变化，而教会则脱离社会而孤立，关心殊切。他们说，若是由西方差会发展出来的教会，只认为数量上的增加才是成就，而在一个不断变革的大环境里，不注意基督徒本身做基督门徒应尽的责任，基督教在第三世界的前途就会出现问题。

这种关切可以用中国教会的奋斗来证明。自从1949年共产党在中国胜利后，外国传教士都须离境。在那个时候，新教约有信徒（p637）一百万人，天主教则有二百万人，这是差会辛苦经营的一些成果。但是他们所关心的，主要限于个人的得救，因之中国的基督教直到那时，基本上对中国社会的结构没有多少实际的影响。

随后接踵而至的“大跃进”，红卫兵和文化大革命，这段曰子给教会带来很大的压力。1951年以后，各宗各派的基督教为三自爱国运动(自养、自治、自传)所取代。这个运动不管有多少缺点，（p638）代表的是一个中国式的教会组织，独立于西方差会之外。1967年，天主教爱国协会成立，希望建立一个继续不受梵蒂冈控制的天主教。

教会在1979年重现时，既比以前强大，还更加中国化。有了许多新的信徒和想参加礼拜天聚会的人。其后几年，中国基督教协宣的领袖，开始出国访问，参加宗教会议，教会的一些机构重开，并且印刷圣经。1982年的宪法，保障宗教信仰的权利，条件是不受国外控制。

带著西方色彩的福音

西方的政治帝国主义于1914年结束，在它鼎盛时期，极少传教士能够警觉到他们和列强势力联系，将来会有的危险，以及由他们栽植的“年轻教会”日后会感到的尴尬。他们当中大部份都认为，用西方的威望和力量来为基督服务，是理所当然的。当然，传教士把福音传到天涯海角的献身精神和自我牺牲，决不容抹杀，而他们出发点也是为了所信的道，这点我们不可以无视。还有，在涉及到殖民政策的问题上，西方传教士也曾勇敢地对自己的政府提出异议。同样不得不承认的是，传教士总在有意无意间认为自己在文化与种族上高人一等。

第一次世界大战，对‘基督教西方’的形像损害极大。这个形像的破坏工作完成于第二次世界大战。以后几年，西方的政治帝国主义时代终止，让位给‘新兴国家’获得解放的时代。这一变化促成了民族主义和传统价値的再生。有好些国家，特别是印度，拒绝外国传教士入境。看来在新的环境里，“年轻教会”在领导和财力双方面不得不完全依靠自己。

但是美国新教的差传机构在同一时期，数目则有增加。对西方宣教运动来说，解放时代还没有开始。事实上，第三世界里许多基督教教会、机构、和运动，继续在‘殖民地’的处境里生活，对外国资源多所依赖，因之也就不能摆脱外国的控制。

说“年轻教会”中仍然留有殖民地的依赖心态，也没有说错。非洲一个作家说:“非洲的教会长久以来就有宣教的意向，但只限于接待外来传教士和依赖传教士上。”第三世界的差传运动，（p639）迟迟没有认识到应在平等的伙伴关系上与西方传教士一同工作。就是在‘西方’从第三世界‘撤退’以后，一般人仍将基督教认为是西方的宗教，传教士是白人的脸孔。有人说到拉丁美洲的情况，同样可以适用于亚洲和非洲：“基督教最严重的问题，莫过于怎样把它本土化，除去内部和差会、尤其是和美国差会的纠缠。”第三世界教会的问题，所反映的是它大体上起源于受西方控制的宣教运动。不错，教会在数目上有可观的增加，前景是乐观的，但是数目上的增长只是整个图画光明的一面，还有阴暗的一面，须我们去认真对待。

宣教的伙伴关系

教会成了一个遍及全球的团体。教会的成为普世团体是和“世界一家”的观念同时出现的。全球大部份人都有世界一家之感，各国命运共同。基督教因此并非西方的宗教，而是上帝呼召为祂作见证的一个普世团体，宣教工作不再是家长式的而是伙伴关系。

（p640）

教宗若望二十三世

教宗若望二十三世(PopeJohnXXIII)出生时名叫龙嘉利(Angelo Giuseppe Roncalli)，1881年生于皇大利贝加莫附近，1963年逝世。他的父母是佃农，但他连续获得奖学金，使他能上贝加莫和罗马的神学院。他1904年在罗马获授圣职。他在第一次世界大战中入伍，战后在罗马担任行政工作，其后迭任教宗驻外代表，派驻堡加利亚(1925-34)，土耳其(1934-44)与法国(1944~53)。1953年他出任威尼斯枢机宗主教。他的精力、宽厚、和各种各样的人通力合作的能力，是他早期事业的标志。

庇护十二世1958年逝世后，在难产的教宗选举会议中，龙嘉利以高龄七十六岁当选。当时看来他只是一个看守教宗，谁知他竟给罗马天主教开辟了一个新时代。他发出了八封教宗通谕。《慈母与导师》（Mater et Magistra，1961)更新了教廷的社会教导。它坚持个人与社会团体的合作，民族或阶级斗争不是社会秩序的基本原则。它首次强调已开发国家有使用科技方法援助发展中国家的义务。《和平通谕》(Pacem in Terris，1963)力言和平源于合理的秩序，所有国家在尊严上一律平等，应用合作与互信取代武备竞赛。国际间因柏林、古巴与阿尔及利亚问题出现政治危机时，若望二十三世力主和解。他把发展中国家的许多神甫提升为主教，把主教升为枢机主教。他希望与东正教建立比较密切的联系，派代表访问普世基督教协会，在梵蒂冈成立了促进基督教画结秘书处。

“真理要求清除种族歧裨的一切痕迹，并承认由此产生的一个不可侵犯的原则，这就是所有国家生来在尊严上是平等的…”

一教宗若望二十三世

他的目标在使“教会适应时代”（Aggiomamento)。于是他组织了一个委员会，修订教会律例。第二次梵蒂冈会议(1962-65)使他的成就到达顶点。他召开这个会议的目的在改进教会的教牧工作。会议一开，教宗很少干涉会议的进展，可是主张自由的主教们从他的立场里得到不少鼓舞。

第二次梵蒂冈会议后的大公主义是否由若望二十三世制定，殊难确定。他出任教宗前后的行动，显示他在保守与自由之间摇摆不定。他身后出版的《灵修日记》中透露了一种深挚的传统虔诚。他的农民背景和外表遮掩了他渊博的学识。虽然他存心抑制个人崇拜，他的仁慈和机智使他成为富于魅力、极孚众望的教宗。

——约翰.P.房纳利

在1928年召开的耶路撒冷第二次世界宣教会议上，从来没有提出的老教会与青年教会之间的（p641）“对等关系”问题，提了出来。1938年在印度马德拉斯举行的第三次世界宣教会议上，出现了广及全球的基督教代表，这次会议有将近五十个国家的代表出席，其中有许多来自非西方世界。马德拉斯会议还坚持差传工作须和本土教会的建立连起来。但是要到1947年在加拿大惠特比召开的国际宣教会议扩大会议上，教会才面对必须破除“老的与新的教会”之间的差别并承担全球义务的需要。惠特比会议强调传教士为普世教会工作，他们的职责，就像和他们处于平等地位的国内同工一样，决定于他们的训练和能力。但是若干差会至今还没有将会议的许多建议付诸实施，这些差会多少年后仍然受有传统的束缚。

不要差派传教士？

即使在殖民地过后的局面里，宣教团体也不愿认真考虑建立伙伴关系，解释了为什么普世基督教协会的“普世宣教与布道事工委员会”在1973年一月于曼谷召开的大会上，会发出那份“暂停差派的呼吁”。大会建议差会考虑在一段期间内停止供应基金和人员给某些教会，作为“在某种情况下的布道策赂”。嗣后的辩论，特别是在与福音派之间，其特点是热多于光，激情多，谅解少。就全非教会会议来说，1973年十二月在奈罗比大会上采纳了“暂停”的主张，因而增加了激情，还说：“如果‘暂停’使宣教团体解体，非洲教会就做了一件好事，把北半球上帝的子民从教会对世界使命的歪曲观念中解救出来。”另一方面，1974年八月在洛桑举行的世界宣教大会，在会议通过的公约里承认“减少外国传教士有时可能为促进本色教会自给自足地生长所必需，而且可以腾出金钱用于向未得之地传福音。”等到跟进会议1989年在马尼拉召开的时候，这些原则已经成了整个宣教运动的共同基础了。

洛桑世界宣教会议提出过若干重要问题，其中主要是由第三世界代表发言时提出的。会议过后，情况日趋明显，哪怕是最传统的差会，也不能再避开教会宣教中的全球伙伴问题。《洛桑公约》说：“新的宣教时代的曙光已经初露，教会之间与日倶增的伙伴关系即将形成，基督的教会的普世性质将更加清楚地显示出来。”1976年年尾，北美福音派海外宣教联会和国际海外宣教联会(两会拥有南美所有基督教传教士的三分之一)的行政人员和拉丁美洲教会代表，在厄瓜多尔首都基多开会。会议对诸如“教会的危机、依赖现象和常常不能达致真正兄弟般互助”之类痛苦的现实问题，进行了坦白的探讨，显示“年轻教会”与差会之间的关系正在发生变化。

由自己人来带领

同时，罗马天主教会也有了同样的进步。早在1919年，教宗本泥狄克十五世在他的《主至大通谕》(Maximum Illud)里，就曾承认在天主教已经流传了几个世纪的某些区域，还没有本地圣职人员（p642）(除了低级的)；还有长久以来信奉天主教的国家，几世纪中也没有产生“监督他们的主教，或是能够给他们的同胞难忘的神甫。”可是花了好几年功夫才改变了这种情况。最早的六个中国籍主教1926年才在中国受封，与此同时受封为主教的，还有一个印度人，时在1923年；一个曰本人，在1927年；一个安南人和一个斯里兰卡人，在1933年，和一个朝鲜人，在1937年。非洲人任主教的迟至1939年才实现。可是在后来的岁月里，第三世界中出任主教、大主教、甚至枢机主教的比比皆是。东非主教大会的主教联会，1973年在奈罗比开会，表白了一般对外国传教士的态度：我们需要外国传教士来支援并训练本色宗教领袖，他们的参加能显示教会的普世性。

从传教士家长制到宣教伙伴制，这种转变十分缓慢；但是到了1970年代中期，过程已趋明显，不可逆转。

照顾人的全面需要

本世纪最后十年，教会面对的最大的挑战，是在消除贫穷、社会不公平，以及种族歧视和压迫上；并在世俗主义与物质主义充斥的世界里，在实际生活上，实行基督信仰。要接受这挑战，世界上所有国家(包括资本主义与社会主义国家)必须慢慢地给吸引到一种以‘现代化’为特征的新文化。

在新教信徒之间，有证据证明，人们日益关心信仰与生活的结合，教会应填平因传福音抑社会关怀孰重而有的鸿沟。差会策划者中，将继续有人强调教会数目增加的重要，运用北美工商业已运用娴熟的技术来传布福音。但时间将证明，这些技术因为不关心人，不足以应付宗教普遍复兴造成的问题。教会应该多从圣经上去了解基督徒的使命，这使命要在个人、社会、和公众方面，包括整个的人。

在罗马天主教内部，梵蒂冈第二次会议给教廷这座古老的教堂建筑打开了窗户。结果，革新之风影响了教廷各方面的生活与传道工作。根深蒂固的传统受到质疑。重要问题公开辩论，几世纪来这还是第一次。

如果目前的趋势继续下去，基督教十之八九会像过去多次经历过的一样，会在帮助人类进入更大的自由天地里发挥重大作用。一切使基督信仰变成西方思想体系的努力，将因大家日益认识到教会的普世性而失败；在重新发现圣经启示下，把基督信仰缩小为个人主义宗教的做法将给摒除。在今天这个自由时代的革新环境下，基督徒必须接受圣经启示的真理，同时关怀个人与社会。

——C.雷内.帕迪拉

中文圣经小史

今天华人教会普遍使用的中文圣经，称为《国语和合本圣经》(简称“和合本”），是一部

逾一百万字的巨册，已有逾七十年历史，为千万读者所珍爱，为学者们所赞赏。在《和合本》之前还有其他译本，其数目之多和年代之早，也是很多人料想不到的。

回顾过去翻译中文圣经的人物与事迹，可以见到圣经在每一时代不同的作为。君王、学者、僧侣、商人、探险家各自受感，齐来效力。在荒漠中，在皇宫里，或是在隐蔽的斗室内，也许境遇有别，却是全心全意都摆在同一件事上，就是将上帝的道，用中国人的文字，写给中国人。

中文被公认为世界上最难学的文字，中国文化也最悠久、最深奥。虽有一个继一个的圣经中文译本出来，却总不能满足译者自己的要求。于是尝试再尝试，修订再修订。从来没有一本中文书，像中文圣经这样经历过如此严格、认真的翻译过程。

这些译本当中有不少还是在逼迫、动乱、病患等恶劣环境下完成的。

中文圣经的发展过程，本身就是真道的见证；认识这个过程，就是认识圣灵的大能和智慧；打开中文圣经，每一个方块字、每一个标点，都是上帝眷爱中华儿女的说明。

圣经中译工作

圣经第一次译成中文是在甚么时候？

关于这个问题，可说众说纷耘，直到目前仍没有肯定的答案。今天存的最古老中文圣经译本完成于十八世纪，可稽考的译经工作却可以追溯至唐朝，即第七世纪。但是还有颇多未经证实的、比唐朝更早期的译本。考古学家仍在硏究那些传说的可靠性，将来必定会有更多新发现，让我们可以找出传说背后的历史事实。

《景教碑》上的宣教史实

基督教传入中国可以考据确定的最早年代应是唐朝，当时名为弥尸诃教(“弥赛亚”音译），而其教士则称作波斯僧或大秦僧(古时称罗马为大秦)；因为当时在华的传教士来自波斯的涅斯多流教里。现在一般以“大秦景教”专指这个时期的中国基督教会。

有关景教的史实资料，主要来自《景教碑》;以及藏于敦煌的景教经典。

《景教碑》全名是《大秦景教流行中国碑颂》，1625年在西安出土，属于唐代建中二年(公元781年)所刻制的古文物；这是中国所发现最古老的基督教文献，碑上记载了景教教义，以及宣教的始末缘由。

文中大意说大秦高僧阿罗本，携来真经献给皇帝，又在宫中翻译经文，为皇帝讲解真道。皇帝亲自查考之后，认为可信，于是下旨传诸民间。这样看来，远在唐代便有了中文圣经译本，可惜至今仍未发现原稿。考古学家只能根据另一景教遗物《尊经》，得知一些书名，相信是部份书卷的译本。其中有《阿思瞿利容经》(Evangelion，即福音书）、《传化经》（《使徒行传》）、《宝路法至经》(保罗书信)、《启真经》(启示录)等重要新约书卷。

除了《景教碑》上的记载，中世纪前来东方游历的人士，也宣称在中国见过基督教经典。

意大利托钵僧卡皮泥(John of Plano)在1245奉教皇依诺森四世(Innocent IV)之命，出使蒙古朝廷(元朝)，他不但看见中国有新旧约圣经，也看见教堂和敬拜的活动。马可波罗在他的游记《东方见闻录》中也提及在大汗宫中见过四福音书，只是没有说明是否用中文写成。

新教圣经译本

第一位入华传教的新教传教士马礼逊于1807年进入广东省工作，不久各差会也陆续来到，在中国各地宣教，建立教会。

传教士的译经工作，主要成果如下：

马士曼、拉沙译本

第一本基督教的圣经中译本，是在印度完成的。译者马士曼(John Marshman)原属英国浸礼会派驻印度的宣教师;拉沙(Joannes Lassar)则是亚美尼亚人，担任澳门葡萄牙政府翻译官。他们前后花了十六年，在1822年完成《新旧约全书》的中文译本。

马礼逊、米怜译本

马礼逊原属英国伦敦会，于1807年到中国，就立刻开始译新约；当时随身带了天主教巴设的《新约译稿抄本》，作为参考蓝本。马礼逊的工作受到许多拦阻，加上家人水土不服，1815年曾被迫回英国养病。

此外，他还要克服学习中文的困难。经过六年的努力，终于将新约翻了出来，于1814年出版。跟著与米怜(William Milne)合作翻译旧约，于1823至1824年间出版圣经全书，取名为《神天圣书》。米怜也属伦敦会，除了协助译经，还负责印刷出版。

这一次的译经工程，也有中国人参与。旅居伦敦的华侨杨三德(译音)为马礼逊抄录巴设译稿，同时也指导马氏学习中文；印书工人梁发在马六甲英华书院与米怜同工，印刷新译本圣经。梁发后来成为第一位受按立的中国人宣教士。

麦都思、郭实猎译本

本书其实是由一个四人小组合作的新旧约译本。新约称为《新遗诏书》，于1837年出版。旧约则于1838至1840年之间问世。

参与这项工程的四人是大英圣书公会的麦都思(Walter Hemy Medhurst)、德国宣教士郭实猎(Karl Fariedrich Gutzlaff),美国公理会宣教士碑治文(Elijah Coleman Bridgman)，以及马礼逊的儿子约翰.马礼逊(J.R. Morrison)。

新约的翻译多由麦都思担任，而大部份旧约则由郭实猎负责。郭实猎后来又将新约译本修改出版，名为《救世主耶稣新遗诏书》。

《代表译本》

1843年，来自英美各国的新教差会在香港成立一委员会，修订已有的中文圣经译本。起初参与的有伦敦会、美国公理会、美国浸信会等。委员包括米怜、麦都思、施敦力(Stronach)、布朗(Brown)、约翰.马礼逊、裨治文、理雅各(James Legge)，以及克陛存(M.S. Culbertson)。1853年出版新约，分作“神”及“上帝”两个版本。

但在此之前伦敦会代表及浸信会都已宣告退出。浸信会于同一年根据《马士曼译本》另行出版新约全书。

《代表译本》之旧约于1853年完成，次年出版，与上述新约译本合订为《代表译本圣经》。

《和合译本》

上海宣教士大会决定出版一本全国通用的中文圣经，务求做到文笔顺畅而又忠于原文。

次年，一共成立了三个委员会，分别负责三种不同文体的版本：文理、浅文理，以及国语。全部翻译历时二十七年，其中以《国语和合译本》最受欢迎，成为今曰绝大多数教会采用的标准译本。'

《国语译本》誉为最佳的白话文模范作品。它不但满足了近代中国教会的需要，更在同一时期的中国“文艺复兴”中扮演重要角色，成为白话文运动的先锋。

一九七零至九零年代，有几个尝试用现代中文重译圣经的计划，包括《现代中文译本》（1979年出版，1997年修订），《圣经新译本〉（新旧约1993年问世），和《当代圣经》（意译本1979年出版）。

公祷文的文言与白话译文: 代表译本译文
吾父在天，
愿尔名圣，
尔国临格，
尔旨得成，
在地若天。
所需之粮，
今日赐我。
我免人负，
求免我负。
俾勿我试，
拯我出恶。
固所愿也。…

天主教译本

1，葡萄牙籍的阳玛诺于1636年完成了四福音的中文译本，附加注解，名《圣经直解》。

2，法国人贺清泰于1745年将大部份新旧约译成中文，但未刊行。

3，巴黎外方传教会士巴设于1700年间将大部份圣经译为白话文，也未刊行。

4，耶稣会士萧静山于1922年出版语体文新约《新经全集》，译文简洁通顺。

5，吴经熊于1949年自英文和法文用文言文翻译新约，也称为《新经全集》。

6，其间尙有其他译本，但普遍流行至今的，当推1961年由思高圣经学会出版共11卷的语体译本《圣经》，附有注释。1968年修订出版合订本。

附注解的圣经

国语和合译本译文
我们在天上的父，
愿人都尊你的名为圣。
愿你的国降临，
愿你的旨意行在地上，
如同行在天上。
我们日用的饮食，
今日赐给我们。
免我们的债，
如同我们免了人的债。
不叫我们遇见试探，
救我们脱离凶恶…阿们

1980年代，附注释的圣经陆续问世。先有中国神学硏究院编撰的《串珠注释本》（1987)，后有海天书楼集中国圣经学者精英编写附注释、地图、图表的《中文圣经启导本》（1990)，对《和合本》译文作了一些修订，用小字注出。此书简体字版1996年在中国大陆印行，繁简版本都广受欢迎。

从以上简单介绍，可知用中文翻译圣经的努力早在七世纪唐代已开始，到1919年《和合本》出版，中国人才有一本普遍采用的圣经，家喻户晓，使上帝爱人救世的福音得以广传。

—摘自《启导本》〈中文圣经是怎样来的〉

灵恩派与灵恩运动

灵恩派为基督教中的一支，重视基督徒的个人属灵经验。与此相对的，是天主教注重须由主教和礼仪来导引圣灵入个人内心，而新教则注重圣经的话语。

过去几世纪，这股支流中最重要的人物是约翰.卫斯理。事实上，卫斯理很可以说是灵恩派教会的鼻祖——他说他自己的心“奇怪地热心起来了”。他曾强调内在的“圣灵的见证”，并教导“成圣”是第二重恩典，和称义不同，是在称义之后发生。这个信仰从早期的循道会开始，直接通过十九世纪的圣洁运动而开展。教导圣洁的导师们在夏令营、退修会和“更高生命”大会上宣称，信徒成圣的“第二祝福”是洗去心中一切的罪，有时把它叫做“圣灵的洗”。

与圣灵一同发光

十九世纪快要结束时，美国宗教界有三个重要发展，预示了灵恩派教会的来临。老派教会内部，特别是循道会，对圣洁教导的反对与日倶增，结果形成了几个另外的圣洁教会。在圣灵与火中受洗为“第三”祝福的信仰，愈趋普遍。同时对圣灵的恩赐，尤其是对医病的恩赐，兴趣重燃。

圣洁运动得到决定性的发展，是在本世纪初，始于美国堪萨斯州托皮卡市。教义初次在那里形成：“说方言”是信徒受了圣灵的洗的证明。（“说方言”的意思是指圣灵通过信徒的发音器官，说这个信徒从来没有学过的语言。）这个教义，1900年代早期，在美国南部各州开始得到零散的支持。

然而是1906年在洛杉矶亚苏撒里的一次奋兴会上，才正式将灵洗和说方言连在一起。这次长达三年的奋兴大会，是二十世纪灵恩派教会的起飞点。数以百计的基督徒，先是从北美各地，后来从欧洲和第三世界国家，纷纷前来亚苏撒街，把信息带了回去。星星之火发展极快，结果产生了许多新教教会。大多数圣洁运动的教会或团体都受到影响，不是因说方言的新教导而发生分裂，就是在教义上成了灵恩派教会。

基督教第四大系

亚苏撒街之后七十年内，灵恩派教会遍及全世界。有一点必须明了，灵恩派教会不是一个宗派，也不是更正宗的一个教派。事实上它代表的是基督教第四大系——其余三个是东正教、罗马天主教和更正教会(新教)——它是由许多宗派组成的。

美国重要的灵恩派中最大的有神召会，上帝在基督中教会(最大的黑人教派），上帝的教会和五旬节圣洁会。欧洲的灵恩教会以斯堪的纳维亚的最为强大，意大利的灵恩信徒比该国所有的新教信徒加在一起还多。英国的灵恩派(p647)多少年一直是较老的宗派内的一种运动。由威尔斯人占优势的使徒教会1916年肇始，以琳教会(Elim alliance)和神召会则在1920年代初期成立。1950年代有许多人从加勒比海移来，西印度群岛上帝的教会在比较已坚立的英国教会之外另立门户。灵恩派人士说，灵恩派教会现在已在俄罗斯发展。在亚洲别的地方，最为可观的发展在印尼。

可是灵恩教会最显著的势力圈还是在拉丁美洲和非洲。灵恩教会在许多拉丁美洲国家是天主教以外最大的组群——根据1973年的估计，单是拉丁美洲灵恩派就有一千四百万到一千五百万信徒。最显著的例子是巴西(巴西的灵恩信徒估计有四百多万，占天主教以外所有基督信徒的百分之七十)和智利。最近几年，智利全国人口七个人中就有一个是灵恩派。在西非、札伊尔和南非有大量独立教会，它们的教义大部来自灵恩教会。事实上，灵恩教会在这两个大洲的发展如此巨大，到了2000年，非洲和拉丁美洲的基督徒，在人数上将超越世界其余地区的基督徒是大有可能的。

灵恩教会的信仰

灵恩教会的信仰，若从主要的基督信仰教义来看，大部份合乎正统。唯一的例外是美国的“唯独耶稣”教会，这个教会对上帝持“形态论”(Modalism)的看法(反对三位一体正统见解，认为圣父、圣子、圣灵乃上帝三种不同之形态，上帝藉三种形态启示他自己——编者），并只奉耶稣的名受洗。灵恩教会中最大的是五旬宗联合教会（United Pentecostal Church)。合在一起来说，美国灵恩派教会中约有四分之一是独神论者。灵恩教义中另一个主要分歧，涉及灵洗是第二或第三祝福的问题。几乎所有灵恩派先驱只是把灵洗为“第三祝福”的信仰附加在成圣的圣洁信仰上，同为“第二祝福”。可是在1910年过后那几年，更多的人支持成圣是基督在十字架上“完成了的工作”，因之也就是个人悔罪归信过程的一部份。植根于北美的灵恩派，在这个问题上的立场，大约各占一半。若干灵恩教会还认为洗脚礼和水礼及圣餐礼同样重要。

(p648)

灵恩派认为基督负有四重任务：救主、灵洗者、医病者和不久再临的王。其教义中的一个独特部份，是相信一个人受了圣灵的洗后便能说方言(虽然早期先驱者中有些对这一点并不坚持）。医病布道在灵恩教会的扩展上，发挥了重要的作用。他们讲到医病时，有时会指出疾病来自人的罪和不信。他们相信人可被鬼附，因而需要赶鬼。基督即将再临的信仰，形成两代之间的紧张——灵恩派的继续壮大更加深了这个盼望。

灵恩派的崇拜遵照《哥林多前书》第十二到十四章所述的模式。那里列出的圣灵恩赐的清单，是信徒所能得到的恩赐的标准；在聚会中作话语服事的，通常被视为“先知”或“智慧的言语”的恩赐的表达。聚会不一定没有程序，通常都有一个人带领或牧师主持。聚会都遵循《哥林多前书》第十四章保罗提出的规章。较早的灵恩教会(白色)的崇拜仪式，业己规范化，其情况与许多新教教会的崇拜仪式没有多大出入。牧养工作日趋重要，可从“全备福音商人国际团契”的设立看出。这是一个普通基督徒的组织，将灵恩教会信仰向全世界传播贡献甚大。

谁是灵恩派？

灵恩派自存在以来，大部份时期一直严守基要信仰并反智。直至1950年代，灵恩派神学生才大批进入美国非灵恩派的神学院就读。本世纪最初几十年，支持灵恩信仰的人大都来自社会比较贫苦的阶级。灵恩信仰二十世纪对教会形成的影响，很像循道会在十八世纪和救世军在十九世纪。从一开头黑人在灵恩教会的发展中发挥了重大的作用。长达二十年之久灵恩派教会是美国最超种族的教会。灵恩派一般都不注重社会问题，道德纪律甚严。不过非洲和拉丁美洲有些较新的教会，现在已开始关心社会。

灵恩教会惊人的发展，大部份可以归因于信徒热心，灵性的增长，自发的崇拜风格的吸引力(各人可以按照自己的方式参加崇拜），没有圣职人员这个阶级和教阶组织，并坚持教友必须和别人分享信仰。大部份第三世界的灵恩教会，都无须采用北美和欧洲教会的组织形式。这就使本土教会有了史无前例的发展的机会。另一方面，灵恩教会内部分歧也很大，这可从英国西印度灵恩教派的分散情况看出。

广及世界的灵恩教会(第二波灵恩运动)

在过去二十五年中，灵恩派对全世界基督教会的影响力不断增加，表现在下述几个重要发展里。

1950年代早期，普世基督教协宜的领导人士，开始承认灵恩派为真正的基督教——甚至是基督教会里的“第三势力”。大约就在这个时候，当时出任世界五旬宗教会协会总干事的杜普里西斯(David du Plessis)，相信上帝要他和普世基督教协会取得联系。此后，他在普世教协圈子里，担任灵恩派教会的全权大使，起过广泛的影响。

1960年代早期，灵恩派的教导与信仰经验，大大渗入较老的新(p649)教宗派中；最早的是美国加州的安立甘派。灵恩信仰在许多教会内部造成紧张。不过灵恩信仰大多数仍然留在他们原属的宗派里，主要在祈祷小组或会议上活动。

到了六十年代后五十年，新兴的灵恩运动在逃避现实的新一代人中发展得很快。这一代人对当曰的社会认同越战，感到幻灭。“耶稣运动”引起注意的时间不长，但对新一代的人留下了深远的影响。更加重要的是天主教灵恩运动的发展。没出几年，灵恩信仰已成为罗马天主教中最重要的一股力量，受到比利时枢机主教休能斯和大批主教的支持。

灵恩派为普世基督教协会接受为正当且重要的基督信仰形式。这是比较传统的基督教首次真正欢迎一个在信仰和崇拜上讲究火热表现的新力量。前此，这种形式的基督信仰不是受迫害，就是只能在有组织的教会之外生长。

现在，灵恩运动正在不断消除双方的障碍和误解。灵恩运动起初在一个十分个人的层面上进行，但是到1967年，当第一批罗马天主教教友牵涉在内后，运动进入了团体时代。等到灵恩运动对教会的性质有了它自己的认识之后，在主流教会内部引起了不少难题，结果形成了一些新宗派；虽然新的组群并不承认“宗派”这个名词。例如在英国，家庭教会和普救运动(即一切人类至终都要得救)兴起。到了1980年代，灵恩运动已进入全球发展阶段，在大多数国家的教会圈中，特别在拉丁美洲，影响力不断增加。到了八十年代中期，一百多(p650)个圣公会主教积极参与活动;挂国罗马天主教内几乎有一百万灵恩教友。

灵恩运动在某些地区有了分裂和紧张，且产生一种不成熟的尙智活动，和一种不健康的对权威的重视。但是在好的方面，它促进了教会信心的恢复，加强了平信徒的地位，使崇拜重新有了活力，增进了教会为大家庭的认同，还给基督徒提供了一个新的团结基础。它已扩大到社会与教会生活中的各个传统团体，特别是天主教灵恩派吸引到有才能的学者，和正统灵恩派所缺乏的对权威、圣礼与传统的尊敬。新灵恩派在1960年代大量吸纳了灵恩神学，确定说方言为重要灵恩教义。但是灵恩运动在1960年代以后的扩展，一方面质疑正统灵恩信仰范畴是否太偏窄，一方面希望将重视个人经验的教训，纳入有系统的灵恩神学思想中，让圣灵的活泼生命能更新社会生活。

属于正统灵恩派的教会对此新发展仍有保留，但许多全国性教会的领袖，近年来已经从小心翼翼的“无可奉告”的态度，转而承认灵恩运动是新世纪教会更新的一大希望。

——詹姆斯.郅恩

(p654)

翻译圣经

圣经翻译是基督教历史上本世纪的伟大成功故事。在1900年，圣经中个别书卷已经译成517种文字，在1975年初，这个数字上升到1577;到了1990年，这个数字几乎高达2,000。整本圣经译成的文字，在1900年有118种，今天有310种。同时，早已有了圣经译本的文字，现在又增加了大量新译本。新约的英文新译本在二十世纪超过45种，法文新译本有16种之多。(中文的全本圣经新译本也已有了三种）。而且古老教会，特别是罗马天主教会，对翻译圣经的兴趣大见增加。新译的西班至文新约自1945年以来就出现了十七种，新的意大利文圣经从1965到1971年出现了七种，都是罗马天主教徒翻译的。

*根据联合圣经公会最新资料，1996年共印发72,667,155本圣经及新约单行本。圣经现已有2,167种文字译本（新旧约及部份书卷）。非洲一区语言及方言译本有613种，为全球最多者。新旧约全书已有355种文字译本。

圣经翻译的得以大量增加，主要是各地圣经公会与联合圣经公会和威克里夫圣经翻译会联合工作的结果。其他团体如圣经印赠会和三一圣经公会，与罗马天主教的翻译者也有贡献。

美国翻译者金纶.汤逊(Cameron Townsend)1934年创办威克里夫圣经翻译会是个里程碑，今天已成世界上最大的一个差传机构，拥有传教士四千五百多人。威克里夫圣经翻译会运用一千二百多种语言翻译圣经，几乎全部是第一次写成文字的。他们侧身工作的部落，有的人数还不到一百，许多部落是因为他们才首次接触到西方文化。威克里夫圣经翻译会的伟大目标，是把圣经用本地人的语言和他们能够了解的形式供给每一个人。

威克里夫圣经翻译会从事语言原理的硏究，给圣经翻译增加了一个新的层面。从前一个翻译圣经的人只要精通圣经——最好是希腊文和希伯来文圣经——和能够确实掌握他要译成的文字就够了。但是今天，一般认为如果要精确地传达意义，译者还须了解语言文字的基本原理。在1930年代，开始参加威克里夫圣经翻译会的两个美国学者，已经跻身杰出的国际语言学家之列。肯恩.派克(Kenneth Pike)如今仍在协会工作；在战后岁月给美国圣经公会规划翻译政策的尤金.奈达(Eugene Nida)本是联合圣经公会主持翻译事工的舵手(现已退休)。

翻译得比较自由

处理圣经翻译的新方法，给了译者不少自由。《圣经现代译本》(The Good News Bible,美国圣经公会出版，1976年)是新风格的典范。像圣经现代译本那样的翻译并非“自由意译”。它们的翻译原则是要给原文提供“自然的”意义相同的译文（“意义相同，效(p655)果相等”）。步骤是先仔细分析原文的意义，然后把分析结果按照所译文字的语法原则重新写成该种文字。某些特殊字义的成分也要加以仔细硏究。例如“悔改”这个词的意义，有坏行为、悲伤与改正行为等成分。在不同的上下文之间也得注意字义的变化。希腊文中的“肉体”一字有七种不同的意义，在许多文字里将有七种不同的表现方式。他们不逐字逐句来译，译希腊文或希伯来文的字，不在全篇里一成不变地只用同一个翻译字。

原文中大量暗含的意思都给译了出来，以便读者能彻底了解原文。古时圣经的读者对经文的意义有许多线索可寻，今天的读者就没有这种方便。例如“恩典”须译成“神的恩典”，“约但”须译成“约但河”，“罪的赦免”译成“神赦免罪”。为了便于了解，长句破为短句。这些办法不免使译文加长。希腊文《马可福音》中一节十三个字译成危地马拉的马雅洛潘文，就有十句五十七个字。

从前的译者翻译地区方言感到困难，他们往往把几种方言结合起来成为一种人造的语言，如“和合伊博语”(Union Ibo,尼曰利亚，1908)。今天译者比较关心因社会背景与教育程度不同而形成的语言的差别。大多数新译本都使用跨越各种不同社会方言的“共同语言”，一方面排除极端学术的，文绉绉的和宗教的术语，另一方面则排除俚俗和不合标准的语文表达方式。在圣经翻译具有悠久历史的欧洲和多语言的印度，有些地区的教会还须修订过去的翻译。

第三种翻译是为初识字的人(一般是成人)。他们学会了初级语文读本之后，在能阅读共同语言(p656)译本以前，还需要一些非常简单的读物。联合圣经公会已经选了二十五段新约由浅入深分成五级，供新识字的人使用。这种选段已经有了英文、西班牙文和孟加拉文等的版本。圣经翻译是和识字运动紧密联系着的。有许多语言是因为有了圣经翻译才首次成为文字，译者的困难在于怎样用现有的字母(一般是罗马字母)给没有文字的语言拼音。

罗马天主教会在世界上许多地方也积极参加译经工作，这是二十世纪的一个重要发展。第二次梵蒂冈会议(1961-65)积极鼓励圣经的广泛散布与硏究。会议还规定在弥撒中可以使用母语，批准了罗马天主教徒在圣经翻译上可以和别的基督徒合作。

罗马天主教会与联合圣经公会达成的一项协议于1968年发表，以后的翻译圣经工作都是根据这个协议进行的。结果产生了一百多个合作计划。例如马尔他电台每天有个朗读圣经的节目；广播用的圣经新译，就是由马尔他天主教和联合圣经公会合力完成的。

今天，圣经公会拥有一百多位胜任愉快的专家，训练和指导使用几百种文字从事翻译的人。他们不断完成新的翻译，使用现代易懂的“共同语言”修订原有的翻译。这给信徒之间的灵修和福音的传播，特别是在识字人数迅速增加的第三世界，带来了无穷的希望。

——R.W.F.伍顿

第三波灵恩运动(葡萄园运动)

灵恩运动蔓延到了八十年代之时，又进入了另一个新的领域，连本来反对灵恩运动的福音派教会，也因为富勒神学院Peter Wagner (韦拿)和 John Wimber 所开办的“神迹奇事”课程的缘故，渐渐改变立场，发展成为“第三波灵恩运动”。这运动之所以成为“第三波”，主要是领导者不愿意被列入“灵恩派”的行列，但却表示其信仰和行神迹的方法，都与旧灵恩运动的完全相同，只是一些解释的理论上，有自己一套独特的见解而已。John Wimber 提出自己一套独特的世界观：他认为“神的国度”中的“国度”(Kingdom)这个字，在原文的意思是“王权”(kingship)或“王的统治”(royal rule)。所以，它的含义着重于“王权的运用方面，多于王所管治的地域”。他认为神将来的国度，其实就是现在这个教会时代。因此我们现在的人就可以尝到“神国权能”的滋味。虽然目前我们仍然看到撒但的势力存在，但神的国度已“侵进”到这个邪恶的世代里。我们现在正处于“神国的设立”和“神国的完成”之间，我们若靠着神国的权能胜过撒但的国，那时，神的国就要完全实现了。每一个基督徒都可以应用神国的“能力”与“权柄”，去完成神所托付给我们的工作。这就是为什么 John Wimber 提出了“权能布道”和“权能医治”的观念。第三波运动现在席卷全球各大宗派，结果如何，还未分晓。

——詹姆斯.邓恩

非洲的独立教会

多少个世纪来，基督教这个世界性的宗教一直有三大传统，更正教(新教)、罗马天主教和东正教。现在说不定应该加上基督教在非洲的一个重大发展。非洲这一脉曾经有过不少的叫法：本色的，分离的，先知式的，救世主的，千禧年的，锡安的等等。其实用这些名词来形容非洲的运动，不是失之太宽就是失之太窄，因为这些运动虽然在意图上看得出来是基督教，却已经放弃了和西方差会设立的教会之间的任何联系。所以我们在这里把它叫做‘非洲独立教会’。

这些非洲的独立教会，是基督教传统中可以辨认的一种新形式，但也是广阔的非洲、拉丁美洲和太平洋部落社会中一系列新宗教运动的一个组成部份。这些新的宗教运动是由基督教等西方影响力量和部落文化相互作用而产生，对西方和部落文化来说，都是新事物。我们不应当把非洲独立教会和其他形式的非洲基督教会分别得过于明显。它们受人欢迎的原因有些是常见的，可以推溯到差会设立的非洲教会内部共有的特色。

独立教会在西非、东非、中非和南非分布广阔，但它们对国家与国家之间，和一国之内民族与民族、地区与地区之间的影响程度，则大有差别。独立教会在基督徒稀少或是基督教刚刚到达的地方，则很少见。

这些独立教会在风格、组织和态度上区别很大。有一种分类，把独立教会分成“埃塞俄比亚”教会（Ethiopian Churches)(由非洲人当家，拒绝欧洲人领导，但保持以前的教会“形式”）和“锡安”教会(属灵恩运动，要建立它们自己的“锡安”），用“先知一神医”来形容这些教会比较贴切。要合理地估计信徒总人数是不可能的，不过一定有数百万人之多。有许多人既属于主流教会(不是出于忠心就是由于体面），又属于独立教会(为了满足他们内心最深沉的需要）。

何以有独立教会？

要了解独立教会的源起，必须区别近因(导致与较老教会或差会分离的事件)和内在的原因(造成可能发生分离情况的原因）。内在原因有五：

一是教会不受外国支配的愿望。有些最古老的“埃塞俄比亚”教会即由这一愿望产生。西非基督徒在1880和1890年代觉得差会没有遵守由他们自治、自养、自传的诺言，于是建立了非洲教会、本地浸信会等教会。在其他地方，当地人觉得差会领导人不懂祖先崇拜和婚姻等当地习俗，增加了追求自由的愿望。

二是白人统治产生的情况。独立教会运动在南非最为显著。南(p652)非人因为痛感受剥夺，缺少出人头地的机会，以及须离妻别子到他处寻找工作，和对黑人居住与移居的严格限制，从而产生了谢姆贝(Isaiah Shembe)和莱格堪雅尼(Ignatius Legkanyane)等教派，建立起“自己的锡安”。

三是集体运动的影响。从1910年到1930年，没有正式教会地位或地位不彰的非洲福音信仰传教士，带领大批群众接受基督信仰。许多人听从先知哈里斯(Prophet William WadeHarris)的号召，抛弃物魅崇拜，参加‘主流’教会；但是其余的‘哈里斯派’教会在象牙海岸依然重要。又有加纳的奥庞(Sampson Oppong，一个目不识丁的囚犯)和莱索托的马提塔(Walter Matitta)，差会不得不承认他们确有强大的影响力，但他们并不符合差会给“当地牧师”定下的资格。这些运动本身并非独立教会，但给独立教会创造了条件。

四是宗教复兴。浸信会慕道班教员金巴固(Simon Kimbangu)领导的奋兴运动，在1921年震骇了比利时刚果政府。他被判处终身监禁；但是以他命名的教会现在扎伊尔拥有信徒三百万人。另一个信徒同样众多的教会，是在西非到处建立的“主的教会”(阿拉杜拉Aladura)。欧洲和北美的移民到达时，都带来他们自己的教会。蒸汽压路机司机巴巴洛拉1928年接受呼召开始传道，给西尼曰利亚的奋兴运动注入了新的力量，结果建立了使徒教会和基督使徒教会。教导员布雷德的讲道给尼日尔三角洲的圣公会带来几千信徒。他被免职后，数以千计的信徒参加了基督军等教会。

五是追求更广大拯救。在传统非洲社会里，医疗与信仰密切结合。非洲人想知道，信了基督是否也可以治病。特别是1918年的流行性感冒在非洲流行，非洲基督徒必须认真对待这个问题。金巴固、巴巴洛拉和布雷德都是神医，他们的聚会有大批群众参加。直到今天，医治病人仍然是许多独立教会的一个特色。

独立教会的特点

独立教会运动通常都以圣经为中心。凡有当地语文翻译的整本圣经存在的地方就有独立教会。

独立教会致力要成为新约教会的直接传承。它们说自己握有新约教会的权柄和恩赐(常见的是预言、启示和神医，不大常见的是说方言的恩赐）。它们还将基督教以前的宗教和文化中的神医与灵(p653)媒的传统继承下来。

独立教会运动把诸如圣袍、仪式、使徒与先知的教阶组织之类的礼仪和自发、舞蹈与狂喜之类的灵恩因素结合起来。礼仪与灵恩在西方基督教里属于不同类型的信仰，可是非洲社会有墨守成规的一面，也有自动自发的一面。

独立教会反映的是当地居民最关心的事物，并不一定是传教士所选定。有些教会强调一夫多妻制不当，但是许多教会(除了譬如金巴固派之类的教会)并不认为一夫一妻制绝对必要。可是独立教会对巫术和因憎恨(巫术的本质)产生的社会罪恶却非常当真。这些教会常被指责为基督信仰与传统因素的混合物（宗教上的杂拌），它们之中有许多的确是杂拌；可是也有许多“激进”教会，坚决要和旧迷信，诸如巫术、符咒和物魅崇拜这些仍然为旧的教会名义上的教友所保有的东西，完全切断关系，同时也禁绝烟、酒与赌博。

独立教会和其他宗教运动一样，也有其历史渊源。它们不断变化、不断发展，有时和严守圣经的基督教会接近，有时又趋疏远。它们所受宗教、经济或政治的影响，或多或少，因时而异。有些代表从欧洲天主教或东正教分裂出来的教会。

独立教会在形式和性质上绝不一样。有些表现了政治反抗或民族情怀，另外一些则属于寂静主义，不涉及政治。有些规模庞大，组织严密；有些规模小，属地方教会。有些在教义上发展了独特性，对“属灵能力”的关心有时使圣灵显得比圣子重要。但它们很少重视神学，大多数并未有意识地希望脱离基督教基本教义。独立教会要求成为更广大的教会团契的一部份(几个独立教会参加了普世基督教协会)，但也担心被接收。

若把独立教会当做非洲的“重洗派”，可有助于我们对它们的认识。独立教会推陈出新，变化繁多，表现不凡，异乎寻常；极其重视圣灵，积极以圣经为中心。它们和较早的更正教会的关系，就像十六世纪的重洗派和改革宗教会的关系一样。它们是依照非洲情况响应基督信仰，使非洲成为“一个有家的感觉的地方”，同时见证圣经所说地上没有“永久居所”。

——A.F.华尔斯