「校园福音团契」在台湾的福音事工上，多年来蒙神的恩待，已经作了巨大的贡献，这是有目共睹的事实。他们不但在各城市的大专学生中，努力地直接宣扬福音，而且全面地推行灵性栽培与门徒训练。因此在量与质上，都有美好的果实。
该团契更进一步地推进平信徒神学训练，以期培植出来一班在圣经真理上有根有基的基督徒，既热诚又正确地在各教会与福音机构里面，参与圣工，造成一股「基督国度」人才的洪流，投效本时代的全面福音运动。
为了达成这极具意义的目标，该团契设计了一套神学基础丛书，人选书籍的作者，皆为海内外知名的圣经学者，而且其著作的原版已经广受欢迎，特别在大学生及毕业生的圈子里被欣赏。
此丛书的范围亦相当广阔，包括了圣经概论、新旧约神学、系统神学、释经学、伦理学、护教学、神学思想史、人类学、宗派历史与现状、末世论、国度论、异端剖析等，约二十卷，都是最基本的神学著作，而且皆由福音神学观点写成，对神学与灵性都有助益。
特此衷诚与郑重推介。
滕近辉一九八八年九月
我要特别向我现在的研究助理叶慈（John Yates）说句感谢的话，多亏他的建议，才有这本小书的诞生。这本书的内容，原本是我论文”Reflection”中的一章难产时，叶慈就要求我另写一本关于福音派信仰的书出版。他也在我写作过程中从年轻世代的观点思考，给了我许多建议，是我致力留心注意的。
再来，我要感谢英国校园出版社的杜立兹（Colin Duriez）以及美国校园出版社的卜安迪（Andy Le Peau）两位的建议与鼓励。还要特别感谢我的朋友巴克莱（Oliver Barclay）、史密斯（Timotty Dudley-Smith），与威尔斯（David WellS）阅读我的打字初稿，建议我做一些修改，我大部分都欣然接受。还要感谢怀特海德（Frances Whitehead），她将我的手稿正确无误的打出来。有时候我会说，对她而言，e-mail的e代表著能力（energy）、效率（efficiency），以及热心（enthusiasm）。
没有人喜欢被贴上标签，因为外人贴的标签，通常都有贬损之意，其主要目的往往是要限制我们，甚至以一种相当刻板的造型来束缚我们。不过标签也有辨识上的好处，倘若我们情愿被贴上标签，别人铁定任用无疑。
当然，在科学界里，贴标签是无可避免的。两百五十年来，历代的科学家都要感激瑞典植物学家林奈（Linnaeus）所创始的动植物双名分类法。
只是，要为神学作分类就困难多了！譬如说你要怎么来分类？或许是这样：「属名：基督徒，种名：福音派，次种名：英国圣公会」只是，你很快就分不下去了，因为要根据结构对有机体加以分类，必须有极高的准确度，而根据信仰来区分人类，却需要更大的空间及弹性。
生物学家有时根据他们喜于“总和分类”或是“区别分类”的习性，而把自己划分成「聚合分类学家」或「分解分类学家。两种类型，这种习性也存在基督教团体里，但无论哪一种，若是发挥过分则都不健康。有些基督徒无限制地「分解」，以致教会不成教会而变作党派，有如汤姆（Tom Sawyer）所形容的，他们「把预定被拣选的人数筛减到几乎没有人值得获救的程度」（注1）。另外有些基督徒则把每个人一视同仁地统合在一起，一个也不遗漏。
为了避免这两种极端，我们发现，在基督国度里天主教、自由派、福音派各支流中的确有重叠的成分存在。让我举两个非典型的例子来说明这一点。
1961到1974年间，任英国大主教的兰西（Michael Ramsey）称自已是属英国圣公会的天主教徒，但是他却相信福音派所坚守的惟信称义的福音。他并且进一步肯定1889到1939这五十年间，「枢机主教对宗教改革的确信条文」是所有正统的英国圣公会人士所持守的，也就是相信「行为无关赚取救恩，惟有本乎恩、因著信才能得救，并且，基督的十字架是惟一的中保媒介，圣经且是教义的最高权威」（注2）。
第二个例子来自1983到1995年间，任约克大主教哈布库（John Habgood）的那本《一个保守自由派人士的忏悔》（ Confessions of a Conservative Liberal）书中的记载。他写说，「自由派」对他而言「代表对真理寻求的一种开放心态，而他相信这对宗教体质的健康程度具有深切的必要性……」，「因为事关诚实的态度」，而这种诚实是「神一切赏赐的根本，不管是在神的启示上或是在他所造的宇宙间，因此含有『保守』意味。」（注3）哈布库有时虽被福音派基督徒冠以固守圣经，不甚达意的学人绰号（biblicist），但他对在既定与开放、谦卑与诚实、启示与传统、「信心与评断」之间的张力所作的描写，至少在原则上是所有福音派人士应该能够赞同的。
因此，在以下篇幅中，我尽量记住一项事实：在天主派、自由派及福音派这三个基督教思想之间，并非永远相互排斥，而是同中有异，异中有同。诚然，我们可以庆幸大多数的基督徒都肯定使徒及尼西亚信经（Nicene Creed），许多更正教徒都还持守不少宗教改革所倡导的真理。换言之，不是所有福音派的重要信仰内容只属福音派专利。不过，就圣经及历史而言，的确存它著一些单属福音派基督徒所强调的真理，而他们也自认为（希望是秉持谦卑之心）是为其他教会守护这些真理。
那么，我又为什么要在已经充塞的基督教出版市场再写这本小书呢？读者的确有权质疑作者写作的理由，是不是我不甘寂寞了呢？但愿不是。我起码可以想到两个动机：第一，长期以来，我都为福音派容易变得支离破碎而深以为忧。过去这五十年来，各地福音派的运动在人数上、教会生活上、学术研究以及领导上成长惊人，难以辨识，但却缺乏凝聚性或者在各国中产生影响力。人们会用多种“派系”来称呼福音派思想：像是保守派、自由派、急进派、进步派、开放派、改革派、灵恩派、后现代派，等等。但是，难道真有此必要？当我们心安理得地持守住某种对福音派信仰的认识时，难道不能认可我们合一的部分要比不同的部分更重要吗？难道我们必须像尼尔主教（Stephen Neill）所称的「顽固的个人主义者」？（注4）或是像罗恩大主教（Marcus Loane）所谓的「一盘散沙」？（注 5）。
我不会不自量力地以为这本小书能解决福音派中不确定的认同感，或削弱性的不合一等难题，或者可以树立旗帜，叫众人因此得以会合旗下；只是，我期望并祷告这本书可以排除一些误解，并帮助我们以真正宽宏的气度联合大家委身于福音派的重要真理。
第二方面，也是属较个人性的，就是当我快走完在世的日子，又正值六十个作基督门徒的年头，我希望这本对福音派信仰的声明陈述，这则对继起一代的个人请愿，可以成为一份属灵遗产。当然，在这六十年间我是有所改变，但我希望这些改变不是对我先前所肯定的加以否认，而是对原本不足的有所增添，原本肤浅的有所进深，原本模糊的有所厘清。伟大的福音真理屹立长存。当我预备自己在基督审判台前站立之时，我希望能如此被纪念，受审判。
斯托得（J．Stott）于一九九九新年
庄士敦（Patrick Johnstone）在其《世界行动》（Operation World）一书里，这么说：「近几年来进入神国的人数可以说空前未见，历史上从没见过有如此高比例的人听到福音，而福音派基督徒的增长亦如此令人振奋。尤其自二次大战以来，在第三世界里，福音派信徒的增长更是急剧地节节上升……」（注1）。
然而，即使在世界各地都见扩展（甚至可称为暴涨），福音派信徒却经常不得好评，常遭误解及误传。
譬如，那位在第一次大战期间担任英军主任牧师，既爽朗又敬虔，颇具好评的主教泰勒·史密斯（John Taylor Smith），就被帕尔宾斯（John Peart-Binne）说成是个「眼光窄狭，思想僵硬，狂热虔诚的福音派分子。」（注2）。
圣彼得教堂的沙迈克牧师（Michael Saward）提到，有次一位貌美但无知的报社记者问他：「这些福音派人士……是不是些拜蛇的人？」（注3）。
哈尔（David Hare）在他那本剧本书里对费瑞斯牧师（Tony Ferris） 描写算是比较真确，但还是不太友善，他把人的不同神学观点归因于社会阶层的差异。他写说：「受过教育的神职人员不喜欢福音派人士，因为他们喝甜酒、养鹦哥，墙上挂著成列的鸭子模型……而且还有种令人不愉快的习性，叫人情绪激动。」（注4）。
在北美，维吉尼亚大学汉特（James Davison Hunter）教授就在书中飨以读者时下各种诋毁的话，他说学术界的中坚分子显然把福音派分子描写成是一群「左派狂热分子」，「宗教疯子」，「厌人厌世的旁门左道」，「狂热分子」，「煽动群众者」，「反智性、头脑简单的人」。我们所传的信息则是「阴险」、「情世疾俗」、「偏狭」、「分歧」又「不合理性」（注5）。
到底福音派基督教，或者说福音派信仰是个什么，居然会同时引起好评及中伤，一方面有著快速的增长，另一方面又招惹众多非议？容笔者先陈述什么不是福音派信仰。
福音派三不
第一，福音派信仰不是新兴的派别。相反地，我们敢说福音派基督教是原先使徒所传袭下来的新约基督教。十六世纪时就曾发生相同的正反争议，当时的宗教改革人士经常被罗马天主教会冠以标新立异的帽子，但是他们否认教廷的指控，并且主张中古时期学儒才是标新立异的人，而宗教改革人士则属改创之辈，一心想回归到起源，恢复原始、正宗的福音。马丁路德写道：「我们不在教导新东西，而是重复建立旧有的，亦即使徒以及一切在我们以先的敬虔师傅所教导的。」（注6）英国宗教改革极受欢迎的传道者拉提摩尔（Hugh Latimer）也作了同样的表白：「你说这是门新学问，我如今倒要告诉你这是个旧学问。（注7）萨里斯柏瑞大教堂的祖尔主教（John Jewel）在著名的《辩道》（Apology）一书（1562年）中说得好：「今天传给诸位的教义，不是属于我们的；此非我们所写、非我们所寻得、非我们所发明。我们传递的原是教会先贤、众使徒，以及救主基督自己所带来的道理。」（注8）。
批评福音派基督徒标新立异的声音在每个时代都能听得到，并且也有同样的反驳声浪。例如，约翰卫斯理就常被指控把新兴道理带进英国国教，而他也严厉否认，且坚持说：「我所教导的根本就是平白固有的基督教道理」（注9）。
在葛理翰一生不寻常的布道生涯时期遭到指控，说他的信息陈腐老旧、了无新意，把宗教起因推回了一百年。然而他却同样答辩说：「我的确想要把这宗教往回推－－不只一百年，而是一千九百年，回到使徒行传，就是那群被指控把罗马帝国搞得天翻地覆的初代世纪跟随基督的人。」（注10)。
第二，福音派信条不是基督教正统的旁门。它既不是漩涡，也不是逆流，而是基督教的主流。福音派信徒能坦然地念颂使徒信经而不感迟疑，福音派这个名称虽然引起的一些反感，事实上却是个名正言顺、历史悠久、相当体面的一个字眼。
这名称是在十八世纪早期，因着跟约翰卫期理以及怀特腓德(george whitefield) 有关联的福音复兴(evangelical revival)而普遍被使用，但在十七世纪时，则被用来称呼英国清教徒及德国敬虔派，以及十六世纪时的那些宗教改革人士，他们皆被称作福音派人，（evangelici, evangelici viri的简称，英文作evangelical man)。
不过这还不是最早的字源。十五世纪的约翰威克里夫，有时被形容是宗教改革晨星的他，就会被叫做福音导师，（doctor evangelicus)。还有更早所有那些高举圣经及十架权威的基督教领袖，也是属于福音派的原班人马，其中当然包括了宣扬神恩是人性罪恶惟一解药的伟大教父奥古斯丁。而从他再推前一步，则来到圣经新约时代那群人所传的「福音」（evangel）。这便是福音派基督徒名称的最早起源。
只是，「福音派」这个名字在近代历史上才被通行使用。例如在十九世纪时的英国，就出现不少显赫的福音派领袖。沈美恩（Charles Simeon）担任剑桥三一教会牧师五十二年之久（1782一1833），他的解经式讲道对那一代的学生有极大的影响力。威伯福斯（William Wilberforce）与克拉朋联盟（Clapham Sect）为黑奴权益奋斗四十五年，终于在1807年首先废除了贩奴，然后在1833年终于废除了奴役制度。古柏侯爵（Anthony Ashley Cooper，1801—1885）能从福音信仰中为他所带出的社会改革找著灵感。还有利物浦主教赖尔（J.C.Ryle, 1880 -1900）在抵制他称之为「浪漫主义」及「怀疑主义」的波潮中，成为一位为福音真理大声疾呼的能言善道志士。
十九世纪在北美也出现一些杰出的领导人物，例如芬尼（Charles G．Finney,1792-1875）极力委身于布道及社会改革事工。他创办一系列可以想得出慈善事业的「慈善团体」，其中一位门生魏德(Theodore Weld)为反奴运动，努力奉献一生。慕迪(D.L.Moody,1837－1899），以致力于英、美两地的布道而著名，但他同时很尽力于教育事工，个人的影响力也相当广远。另一位神学教育者贺智(Charles Hodge,1797-1878),在普林斯敦神学院任教五十六年，不但为福音正统信仰献身奋斗，而且教过三千名以上的学生，在此也该提到成功的商入泰鹏兄弟二人（Arthur and Lewis Tappan), 慷慨资助社会改革、宣教、布道、分发圣经、基督教教育事业，以及反奴役运动。
再回到英国来，1846年所谓的世界福音联会(World Evangelical Alliance)在英国诞生，虽然从一开始在称呼上有误，因为它是属乎英国的团体，而非国际性的机构。所以在1951年有世界福音团契World Evangelical Fellowship)的成立。世界福音联会则改用较正确的名称英国福音联会(British Evangelical Alliance),成为世界福音团体的创办成员之一。
第三，福音派信仰不是基要主义的同义词。两者各有不同的历史背景，并且名称上也各有不同的言外之意。
「基要主义」今天常被当成污蔑性的神学字眼，其实它有着很高尚的来源。它起自南加州的司图渥特兄弟（Lyman and Milton Stewart）在1909-1915年间所发行名为《基要真理》(The Fundamentals)的十二本小册子，每册有好几篇不同作者的文章，免费分发了好几百万册。其中的文章包括了像圣经权威、神性、道成肉身、童女生子、赎罪受死、身体复活、耶稣再来、圣灵、罪、救恩及审判、敬拜、世界宣教以及布道等基本基督督教真理，「基要主义派」一词于是成为凡相信这些基督教中心信仰之人的指称。《基要真理》的作者遍及英、美两地，包括了一些福音派中坚分子，像是叨雷（R.A.Torrey），华菲德（B．B．Warfield），彼亚臣（A.T.Pierson），俄尔（James Orr），摩根（Campbell Morgan）,以及赖尔（J.C.Ryle）主教和莫尔 （Handley Moule）。
基要派与福音派
就其本义而言，「基要派」被认为是「福音派」的同义词无可厚非。就拿卡尔·亨利（Carl Henry）1947年所出版相当具影响力的小书《现代基要主义的不安》（The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism）为例，他固然批判「福音派基督教越来越不涉及福音的社会层面」，并没有区分基要派及福音派。（注11）只是后来基要派逐渐在人心目中有了极端与过激的联想，才在五十年代期间，由北美福音派领袖像是卡尔·亨利、葛理翰、欧肯嘉（Harold Ockenga）等人倡导「新福音派」的名号来与他们所拒绝的旧有基要派区分开来。
因此，当巴尔（James Barr）的《基要主义》（Fundamentalism）以及司朋主教（Jack Spong）的《把圣经从基要主义中救出来》（Rescuing the Bible from Fundamentalism）等书，或出于无知、误解或出于恶意中伤，还是在散布旧有的看法，当然令福音派为之气馁。因这些书似乎认为教会只有开化自由派与反开化基要派两种选择（注12）。
且让我们在此郑重指明，大多数之福音派基督教（至少在欧洲）排斥「基要派」这种称号，因为在许多重点上他们不同意自称是基要派人士的那些看法。
问题是，这些重点很难清楚提出，因为基要派从未明确地界定本身跟福音派的差异，或者出版一套能广为接受的教义性作品，当笔者现在反过来要区别福音派和基要派的信仰，无疑也会犯拘泥于成见，或是不分青红皂白的错误。不过尚请读者能记住，笔者以下所描写的，不是指那些认得出来的个人或群体，而是指出具比照性的一些「特质」。笔者十分明白，自己所描述的基要派很可能更合乎美国旧有的基要派，而不是指近代某些保持原有名称，但反对其中某些内容的那些人。同样地，笔者所描述的福音派是属理想化的那一种，因为有些近代福音派很可惜有名无实，达不到理想的标准。
对我而言，有十项特质值得提出来思考。
1．有关人类的思想，旧有的基要派给人一种不信任学术研究的印象，甚至包括科学研究；有些还倾于完全地反智性，反进步，而正宗的福音派认为所有的真理均属神的真理，我们的思考力是神的赏赐，是神给人的形象中很重要的层面，如果我们不思考，无异于污蔑神，而当我们或透过科学或借由圣经「思想神的心思」（开普勒［Johann Kepler］语）时，我们就是在荣耀神。
2.有关圣经的本质，基要派按字典来说，相信「圣经上每一个字，照字面而言都是属实。」这种说辞显然流于偏颇不实，过度引申「照字面」的意思，只是有些基要派分子的确有拘泥字面解经的倾向，难以否认。而福音派相信圣经所肯定的都是真理，同时也会认可它所肯定的有时是用表象或诗体表达（并非一定得按字面），本该按此作解，诚然连最极端的基要派也不会相信神真的有翎毛（诗九十一4）！
3.有关圣经的默示，基要派多以为是一种机械性的过程，人的作者是被动的，不扮演主动角色，因此基要派认为圣经是神口述撰写而成，像回教徒认为可兰经是阿拉藉天使加百列用阿拉伯文所陈述，而穆罕默德惟一的贡献就是将之听写下来，这样一来，可兰经就被相信成是天上原版一成不变的翻版，而福音派则强调圣经的双重作者性，也就是天上的作者透过人间的作者说话，然而两者却同时运用了他们所有的心力。
4．有关圣经的诠释，基要派似乎以为他们可以直接把经文应用在自己身上，彷佛圣经原先就是为他们而写，因此可以忽视圣经时代跟现今世代之间的文化隔阂。而福音派，至少在理想上用心致力于文化转换的工作，寻求经文的主要信息，并且从原来的文化脉络中抽离出来，然后重新处境化，应用在我们今天的情境里。
5．有关教会合一运动，基要派的态度不仅是存疑（这一点很有道理），更是不分青红皂白的大力反对。其中要算1941年麦圣泰（Carl Mclntyre）创立的「美国基督教会议会」（Amerlcan Council of Christian churches）作了最尖锐的态度表明。而福音派方面，许多人在对普世教协的自由派议题，以及常无原则性的方法论予以批判之馀，却同时愿意保有辨识工夫，一方面肯定合一运动中对他们而言合乎圣经的部分，另一方面给予自己能拒绝接受对他们而言不合乎圣经的部分。
6.有关教会，基要派偏向持守一种隔离式的教会观，凡不赞同他们的教义立场的群体，都要与之隔离。他们忘记路德及加尔文本来并不情愿从教会分立而出，他们所想望的原是一种改革后的罗马公教。同样地，多数福音派者相信有必要寻求教会在教义及伦理上的纯正，同时也相信在今世不可能臻至完全的纯正。在纪律及容忍之间的平衡并不容易拿捏。
7.有关世界方面，基要派有时对世界的价值及标准照单全收（像是成功神学的理念），有时又拒之千里，惟恐遭其污染。福音派方面未能全然逃避沦为世俗的事实，但至少在理论上都想顺从圣经的告诫，一方面不与世同流合污，一方面回应主的呼召在世为光为盐，照亮黑暗、防范腐朽。
8．有关种族方面，基要派有种倾向——特别在美国及南非——为了固守白人的优越而维护种族隔离，甚至在教会中也是如此。福音派无疑地亦有种族歧视现象，但多半愿意认罪悔改，提倡实践种族平等。这项平等原先在创造中就存在，接而在基督里得到发扬光大。基督拆毁一切种族、社会、性别的隔墙，为要建立合一的新人类。
9．有关宣教事工，基要派倾于坚持「宣教」等于「布道」，教会的职分就是传福音，但是福音派在布道的优先之馀，不忘教会的社会责任。正如耶稣当年的服事一样，今天教会的服事，话语与行为、传讲与彰显、好消息与好行为要相辅相成。卡尔·亨利（Carl Henry）写说，两者若分割是「改革宗里最可耻的隔离」（注13）。
10. 有关基督徒的盼望，基要派会对未来有独断的主张，虽然他们并非拥有这方面的专利，却经常对预言会怎么实现作细节探讨，把历史分作很刻板的不同时代，并且拥护一种基督教的锡安论，无视对巴勒斯坦人所施行的不公作为。
而福音派在肯定对主耶稣个人可见荣耀的再来有渴切的期待之同时，宁可对一些细节采取不可知的态度，因为即使大家都是笃信圣经的基督徒，也都会有各种不同的观点。
福音派阵营及其信条主张当我在解释福音派的否定性时，无疑过于消极，现在我要积极正面一点。福音派不是我前面所提的那些，那么福音派又是些什么？在尝试回答此问题之先，很重要地需要认清的是，当福音派运动在世界各地成长之际，福音派同时也变得相当多样化，更不用说是在英国圣公会圈内。1977年在诺丁罕大学（ Nottingham University）召开的二次全国福音派圣公会大会期间及之后，克莱斯顿牧师（Canon Colin Craston）就这么说，英国圣公会中的福音派现已不再是个单一的宗派，而是一种联盟性的团体。
对福音派中不同的「派系」，有人曾尝试加以分类。英国教会报的主编在1998年诙谐地建议五十七种福音派系（跟著名的海因茨[Heinz]出产的五十七类食品相呼应）。柯若驰（Rowland Croucher）提到某位加州神学教授声称他能指出十六种福音派系名。（注14）卡尔弗（CliveCalver）写出十二种派系。（注15）另外有些人则将类别减至一半。
在1975年洛桑会议之后，杜平根大学的贝豪思（Peter Beyerhaus）教授把福音派分成六大类：
1．新福音派（包括葛理翰在内）与对科学恐惧和政治立场保守的基要派之间保持距离，但仍努力找寻最大可能性的合作。
2．严谨的基要派分子，对他们的「隔离」态度绝不妥协。
3.表明信仰的福音派，重视信仰的表白，并且扬弃当代的错误教义。
4.五旬节派及灵恩派。
5.激进福音派，委身于政治社会事宜，致力于布道跟社会关怀的整合。
6.大公福音派，在合一运动中有著批判性的参与（注16）。
二十年后，安多福.纽顿(Andover Newton)神学院法克利教授(Gaabril Fackre）在《福音派眼中的大公信仰》（Ecumenical Faith in Evangelical perspective, Eerdmans 1993）一书中，列出相似的六大类：基要派（「争辩、隔离分子。），旧福音派（强调个人得救及广传福音），新福音派（表白社会责任及护教学），公义和平福音派（社会政治行动主义者），灵恩福音派（强调说方言、医病、敬拜的圣灵工作），大公福音派（关心教会的合一合作等事宜）。这些对一些趋势的分类饶有兴味，其中有些则互相重叠。
在如此分类之馀，福音派共通的信条究竟是些什么？因为，如果世世代代的教会历史传袭中真有因袭相传的福音派信仰及作风，不管这些信念如今或发扬或埋没，我们要问，到底这项传承包括些什么？当然其中会有演变，而且当挑战改变时，回应也会跟著改变。不过多半的观察家都同意，这当中的确有一种可以辨认的共识存在。
有两位英国学者对此作了相当细心的研究，一位是英国圣公会兼神学者，另一位则是浸信会兼历史学者，我所指的便是巴刻（J.I.Packer ）的《圣公会的定位》（The Evangelical Anglican Identity Problem,1978)一书，以及贝兵顿(D.W.Bebbington）那部内容丰富的调查《福音派在现代英国》（Evangelicalism in Modern Britain, 1989）。
巴刻对「福音派的剖析」极其透彻，包含了四项一般性的声明及六项具体的信念。这四项告白是：福音派是“实用性的基督教”（全人跟随耶稣基督的一种生活方式）；是「纯正性的基督教」，也的确是「惟独基督教」（因为「你在基督信仰上增添什么，就不免删改了某些内容」）；是「合一性的基督教」（藉著对福音真理的共同委身寻求合一）；是「理性的基督教」（与流行的讲究经验相抗衡）。
巴刻在此四项告白后，指出六项福音派的基本信念如下（条目是用他的名称，而简介则是我给的）：
1．圣经的至高地位（因为它独特的默示）。
2.耶稣基督的荣美（成为人的神，为人的罪作成牺牲而死）。
3．圣灵的主权（运作多样的重要事工）。
4．得救的必要性（只有神自己才能促成与他正面的相会）。
5. 布道的优先（作见证是敬拜神的表达）。
6.团契的重要（教会是信徒相聚，有生命的群体）(注17)。
十年后，贝宝顿权威性的调查《福音派在现代英国》(Evangelicalism in Modern Britain)成书出版。贝氏在里头列出他以为是福音派的四大特质：得救主义－－生命必须有所改变；行动主义－福音要付诸行为表现；圣经主义－对圣经特别看重；十架中心主义－强调基督在十架上受死。贝氏结论说：「这四个特质组成的四角重点，便是福音派信仰的基础。」（注18）提德烈(Dr.Derek Tidball)）说贝氏的四角重点「与我们期待达成的共识相差无几」(注19)。
我们对贝氏用了四个奇怪的主义不敢苟同，但是他选择了也是巴刻所强调的圣经、十架、布道、重生四方面重点，使我们不由得注意，这足以显示出福音派虽然不断「受环境塑造、再塑造」，（注20）然而有「一种共同的核心重点，世世代代相传」（注21）。
但是当我思索这两份含括福音派特色的列单，我必须承认有些不自在的感觉。我试问自己，像布道这种行动，或重生这种经历，对需要团契生活的观察结果，虽然各有神学根据，但是拿来与圣经的权威、耶稣基督的尊荣，圣灵的主权这等绝对真理相提并列是否恰当？它们似乎该放在不同归类里。也许我只不过是希望重作调整，对我而言，我们若想定义什么是福音派的基本定位，是否要区分属神或属人的活动，首要及次要的东西，哪些属于中心部分，哪些属于中心与周边之间的部分，才是合宜之举。
为此我冒昧地建议作个调整，在巴刻与麦高福所提出的福音派本质前三项特色（很显然是刻意的），关系到神的三个位格——即透过圣经所显示的神的权威；透过十架所显示出耶稣基督的尊荣；透过多重事工所显示出圣灵的主权。后三项特色（归正、布道、团契）不能说是就前三项另外添加的要目，而是前三项的引申，因为毕竟是神自己，这位三一真神引发出悔改归正的经历、促进布道的工作，以及设立起团契的生活。因此在我看来，若把前三项划为福音派的首要真理信仰，也就是父神主动的启示、神子救赎的工夫、圣灵改变的作为，会是个值得的厘清。然后所有其他的重点则可在这三重项目下找著其合适的位置。
三一福音
换个方式来说，我们若想定义什么是福音派，必得以探讨福音是什么作为起步，因为我们的神学（福音信仰）及我们的行动（布道工作），两者的意义与重要性皆起福音福音（好消息，evangel）。并且每当我们思想福音时，必然会在心中产生对福音的来源、内容及功效，提出在这三方面的基本问题及解答。这在哥林多前书二章l一5节里，当保罗针对搅扰哥林多教会的假教师而提出他的立场时作了说明：“弟兄们，从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传神的奥秘。因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。我在你们那里，又软弱又惧怕，又甚战兢。
我说的诘、讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证，叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能」。
福音的起源
问：福音从何而来？。
答：福音不是人的发明或臆测，乃是神的启示，福音并非「人的智慧」（参林前一17）或「世上的智慧」（林前一 20，二 6）；而是保罗所称的「神的智慧」（林前一24，二6）。
哥林多前二章1节的译文是否妥当有些不确定之处，可确定的是，这句话是在形容保罗到达哥林多时所讲的道，至于他称之为「见证」（martyrion）或最「奥秘」（mysterion），我们并不确定。在希腊文里两种意思相当，另外他是带主观性（神的见证或奥秘），还是客观性（有关神的见证或奥秘）呢？我们不能确定，但其实这并不太重要，重要的是无论是指哪一种意思，保罗认定他所传的信息是真理，是启示的真理，福音的确是神为世人带来的好消息。
福音的内容
问：福音包含什么内容？
答：在非基督徒的世人眼中不算智慧，乃是愚拙；不是能力，乃是软弱；并不取悦人，也无可夸口，然而却是神的智慧，神的大能。这些东西到哪里去找呢？惟有在「耶稣基督并他钉十字架」里找著（林前二2）。
我们注意到保罗乃「定了主意」不传别的，只传基督及十字架，这便暗示出他原先忍受了一段取决不定的时期，这又为什么呢? 兰赛爵士（ Sir William Ramsay）提出个流行的讲法，说是保罗之前到雅典的传道失败了，因为他传讲创造替代十字架，所以在去哥林多的路上「定了主意」，不再重蹈覆辙，但是史料上无证据来论说他在雅典的宣教是失败了或作错了。路加的记载并没有给人这种印象。相反地，路加记录保罗对雅典哲人的演说，是针对有思想的外邦人如何传福音的模范榜样。再说他一定传讲了十字架，因为他宣扬复活之道（徒十七引），这两者绝不可分，路加还告诉我们有不少人信了主。
因此，保罗会定主意传讲基督并他钉十字架，一定有其他的解释。这个答案不在雅典而在哥林多；不是由于过去的失败，而是因着未来的挑战。他知道哥林多人很自满，流于偶像崇拜，讲求物质而缺乏伦理道德。他也知道这种人对福音不会友善，因为十字架的福音对智识高傲之人是愚拙，对道德自义之入是个绊脚石。十字架使虚荣的卑微，谴责偶像崇拜，呼吁贪婪之人要知足，罪人要悔改舍己。无怪乎保罗有必要定意把对哥林多的信息限定于「耶稣基督并他钉十字架」上。他担心会得到什么样的回应，所以怀著「又软弱又惧怕，又甚战兢」的心抵达哥林多（林前二3）。
使徒保罗在哥林多书信的结尾仍然和在书信的起头一样，集中在同一个十架的福音信息，他还对此作了个很正式的说明：
「弟兄们，我如今把先前所传给你们的福会告诉你们知道；这福音你们也领受了，又靠著站立得住，并且你们若不是徒然相信，能以持守我所传给你们的，就必因这福音得救。我当日所领受又传给你们的：第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了，并且显给…看」（林前十五1一5）。
据此值得提出福音有六大方面：
1．福音是论说基督。基督教信息的中心是「基督为我们的罪死了……又复活了福音虽不只限于这两个事件，但却是最优先，「第一」紧要的真理（十五3），假若不传基督就没有在传福音，假若基督的受死及复活不是传扬的重心，就没有在传真实的基督。
2．福音是依据圣经。保罗所传的基督是圣经上的基督，「照圣经所说」为我们的罪死了，又「照圣经所说」复活了（十五3一4）。保罗并没有告诉我们他所依据的旧约圣经出处，但一定包括那些耶稣所使用的「经上所指著自己的话」（路二十四25一27、44一46），那些彼得在五旬节日所使用的经文（徒二25－31），以及明显可见的诗篇二十二篇和以赛亚书五十三章，初代基督徒布道家极其强调耶稣的受死及复活是藉两种见证——即先知和使徒，或者说，旧约及新约——而确立的。
3.福音具历史性。我们需要注意有关耶稣被埋及显现的经文。因为埋葬的记载证实他真的死了（因为我们是埋死人，不是埋活人），而他的显现证实他真的复活。再说，他复活的身体正是他被埋葬的身体，换句话说，是耶稣的身体复活，并且改变了。复活也是个有记录可寻的历史事迹，在他死后「第三天」发生的事。
4．福音有神学意义。耶稣的受死及复活不仅属历史事件，也具有神学或救赎的意义。他不仅死了，且是「为我们的罪死了」。因为整本圣经皆视罪与死两者是相互关联的触犯与应得的结局。而耶稣本身并没犯罪，却必须受死，那么他一定是为我们的罪而死。我们犯罪，却由他付上死价，他为我们的罪而死，为我们担当罪价，如此我们才可以「得救」（十五3），这便是十字架的代赎本质，我们将在第二章讨论。
5．福音是使徒传袭而来。也就是说，福音是使徒所领受而传延下来的第一手真实信息，属于使徒的传统。在哥林多前书十五章11节里保罗归结地说：「不拘最我，是众使徒（他们），我们如此传，你们（教会）也如此信了。」这一连串代名词（我，他们，我们，你们），的确令人记忆深刻。这里表示出在保罗和众使徒之间，以及使徒及教会之间，甚至是在第一代信徒及往后世代的信徒之间有信仰的合一。
6.福音有个人性的含义。也就是说耶稣的受死及复活，不仅是历史与神学，也是每个人的得救之道，哥林多人领受了福音，作了决志，只要坚定持守，就可以得救（十五1-2）。
福音的功效
问：福音如何有功效？
答：福音不靠希腊人的花言巧思才得见效。保罗弃绝使用哲理及美辞，而以传扬「基督并他钉十字架」替代哲理，以信靠圣灵替代美辞。因为他不靠自己的智慧或能力。相反地，倒因著他个人的「软弱一惧怕一战兢」，寻求圣灵大能的彰显（apodeixis，「证据」）。
这不是说保罗弃绝护教学，因为根据路加的记载（徒十八4），当保罗在哥林多传道，仍与人辩论，「劝化犹太人及希利尼人」，若把运用理性和依靠圣灵相对立，而认为两者不可兼得是相当错误的。真理的圣灵并非无视于证据，而是因著证据，打开人的眼，注意到这些证据，使他们相信。
在哥林多，保罗以人的软弱战兢说话，圣灵却以神的大能将这些软弱的语词深入听者的心、思、意、念。
总而言之，福音的本源是启示而非揣测；福音的内容不是世上的智慧，而是基督的十架；福音的功效不是为言说服，而是圣灵的能力。因此说，福音从神而来，以基督及其十架为中心，并且带著圣灵的确证。
「一举而成」与「多而又多」
在此我们有必要停下来思想一件事，前面谈到的福音派三大要义，其中的前两者有著很紧密的互属关系，且有很醒目的呼应之处。它们跟任何宗教的基本问题都相关，也就是关系到权威（我们根据什么权威相信？）以及救赎（我借由什么方法得救）的问题。或者以福音派的用词来讲，是有关启示与救恩；圣经与十架的问题。此二者正最中古宗教改革入士所探讨的关键问题，惟独圣经（Sola Scriptura，圣经是惟一的权威）是改革的「形式。原则，惟独恩典（sola gratia，恩典是救赎唯一的根本）乃改革的「实质」原则。
第二方面，两者皆出自那位说话行事的神满有恩典的作为。两者皆以耶稣基督为焦点，因为神藉著他说话行事，再说两者皆是一举而成（hapax），表达出神在基督身上完成了他最终的启示（已经发出他的话语）以及最终的救赎（他的工作已经完成）。
有关启示方面，犹大书说：「（我）不得不写信劝你们，要为从前一次交付（hapax）圣徒的真道，竭力的争辩.」（3节）犹大是针对当时严重的错谬教导而说了这句话，犹大书读者只有藉著护卫一次交付他们的神所启示的真道，才能抵制那些错误的教导。
有关救赎方面，保罗、彼得及希伯来书的作者都用hapax这个副词，不但泛指著基督在世时的一般事迹，也特别指基督的十字架。他在十架上胜利地喊出「成了」的话，以下经文便是些例子：保罗：“死是向罪死了，只有一次。[hapax]（罗六10）。
彼得：「因基督也曾一次［hapax］为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到神面前（彼前三18）。
希伯来书：“他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭；因为他只一次（hapax）将自己献上，就把这事成全了。」（七27；参九12、26一28，十10一12）。
正因为我们已明白神藉著基督所说所作的终极性，我们福音派才定意要紧紧持守对此两项重要真理。对我们而言，无法想像还有什么启示的真理，比起神在他道成肉身的儿子身上所显明的更为高超。同样，我们也无法想像除十字架之外，我们还需要什么才得蒙救赎。要在神在基督里尽述的完全话语添加上我们的言语，或者在神在基督里已完成的工作之外添加上我们的作为，这对基督其人其事的独特荣美，都是严重的贬抑。这样只会表示神的言语行为不完全，需要我们填补、改善甚至使之完美。不！我们对神在基督里的所言所行完全满意；至少对今生而言，它不必再说什么，或再做什么。
批评我们的人会立即抨击，我们坚持道成肉身及代罪救赎的终极性，他们指责我们把神救赎的作为只限制在第一世纪的前半时期，并且把基督教送进历史博物馆去。他们质疑说：「难道神在今天就不作工了吗？神是否就这么给圣经和十字架囚困住了？」。
这种问题固然可以提出发问，不过会问这种问题的人一定疏忽了福音派基要真理的第三点，那就是圣灵在每一世代的工作事实，从某一角度而言，圣灵降临也是「一举而成」（hapax）的事。因为五旬节跟圣诞节、受难节、复活节、升天节一样是独特、不得重复的，也就是说，耶稣基督只降生一次、死了一次、复活一次、被提升天一次，接而倾倒圣灵一次，以此作为他救赎生涯中最后的一次行迹（徒二33）。只是虽然圣灵在那时「一次而成」地赐下，「永远」与我们同在（约十四 16），他的工作却是持续不断，代代进行著。
所以要描述圣灵今天的作为，比较合适的形容词不是「一举而成」，而是「多而又多」（mallan）。因为圣灵诚然不断地向我们多而又多地显明基督，并且改变我们更像基督，圣灵「一举而成」地浇灌在教会，就藉著基督作成的启示与救赎上具有极其重要且深的意义，因为正是这位使我们真知道基督的「赐人智慧和启示的灵」（弗一17），能打开我们的心眼来多多地看见神在基督里的启示。
并且也是这同一位圣灵，使我们承继那因与基督联合而已归属我们的一切丰富（弗三 14-21）。这样我们便在「恩典上有长进」，能「从他丰满的恩典里领受了，而且恩上加恩」（彼后三18；约一16）。同时藉著圣灵使我们逐渐「变成主的形状，荣上加荣」（林后三18）。在保罗使用「圣灵的果子」的譬喻中（加五22一23），也暗示出这种逐渐更新改变成基督形像的真理。因为果子是慢慢成熟的，基督徒的品格也是如此。下列保罗书信中的经文就用了「多而又多」（mallan）这副词来描述基督徒的为人。
「我所祷告的，就是要你们的爱心在知识和各样见识上多而又多(mallon)。」（腓一9）。
「弟兄们，我还有话说：我们靠著主耶稣求你们，劝你们，你们既然受了我们的教训，知道该怎样行可以讨神的喜悦，就要照你们现在所行的更加(mallon)勉励。」（帖前四1）。
「论到弟兄们相爱，不用人写信给你们；因为你们自己蒙了神的教训，叫你们彼此相爱。你们向马其领全地的众弟兄固然是这样行，但我劝弟兄们要更加(mallon)勉励。」（帖前四9一10）。
所以在讨神喜悦和彼此相爱这两项基本责任义务上，绝不可懈怠自满，反要不断长进，因为虽然我们是「一次」（hapax）称义，成圣却是不断地「多而又多」（mallon）。
这么说来，福音派的要义可以用这两个形容词「一举而成」与「多而又多」来概括。
神「一次」（hapax）在基督身上说话（包括圣经上对基督的见证），显明了他自己，并且把他的启示彰显、委托给教会，然而我们的责任是要更深地（mallon）探究他所启示的一切。相似地，神在基督里「一次」行事，赐下他的儿子为我们而死，然而我们的责任是要更完全地（mallon）进入他受死的好处里。
神除了在基督里「一次」（hapax）启示之外，再无其他教导，但当圣灵见证基督时，使我们更加充足地（mallon）明白神的启示，因此我们仍有许多要学的。
神除了在基督里「一次」地赏赐我们之外，再无其他可给，但当圣灵使我们更加（mallon）充分运用神的恩赐，我们也还有许多要领受的。
这种对「多而又多」（mallon）的需求有所认知，在1662年坚信礼拜程序版本中，主教的祷词里有极佳的表达：「主啊，求你以你属天的恩惠保守这位你的儿女，让他能永属于你，并且日日在圣灵里长进多而又多，直到他进入到你永远的国度里」。
在这章导论里，我们探讨了三项福音派所坚信见证的基要真理。这些信仰内容关乎到父神恩典的主动，来向我们启示他自己，藉著福音被钉十架来拯救我们，又藉著内住的圣灵来更新改变我们，因为福音派信仰是三位一体的信仰（注22）。这便是为什么福音派基督徒会如此强调神的话、十字架，以及神的灵。接著我们要分别讨论这三点。
进深阅读
David W. Bebbington、 Evangelicalism in Modern Britain (UnwinHyman，1989）.
Derek J. Tidball Who are the Evangelicals? Marshall Pickering,1994）。
每个宗教的首要问题必定与「权威」这个主题有关：也就是我们是依据什么权威相信我们所信的？福音派基督徒（不管是英国圣公会、路德会、长老会、浸信会或其他宗派）所给的答案一定是说，我们最高的权威不在教会、也不在某一个人身上，而是在基督里，以及圣经对他的见证。
本章的目的在探讨福音派在这点上的认同，也就是为什么福音派赋予圣经权威？并且这样相信会带来什么结果？在探讨福音派对圣经的主张一个最有帮助的方法，可能就是需要就三个中心字眼，亦即「启示」（revelation）、「默示」（inspiration）、「权威」（authority）来作仔细考量。
启示
「启示」一字的英文revelation源自拉丁文revefatio，有显明揭开的意思，描写一种客观的动作，把先前被掩盖的东西揭去纱盖而显明让人看见。福音派基督徒的思想，首先即承认神启示的明显性与逻辑性。神是我们的创造者，是无限的存有，我们则是受时、空所限的被造物，无法靠我们自身的资源或研究来找著神。他是在我们之外的存在。况且他还是位全然圣洁的神，我们则是堕落有罪、在他审判下的人，因此他与我们之间有道鸿沟，从我们这一边绝对无法弥补。我们的有限及堕落，使我们无法到达他那里，也永远无法认识他（除非他愿意主动让我们认识）。世上的一切祭坛，正如保罗在雅典所见的祭坛一般，只能刻上「未识之神」一词（徒十七23）。他不但无法叫人认识，也无法让人亲近，这两项事实便是神「启示」的基本前提；也是保罗写哥林多前书的主题：
「就知经上所记：灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在哪里？文士在哪里里？这世上的辩士在哪里，神岂不是叫这世上的智善变成愚拙吗？世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理（kerygma,福音）拯救那些信的人；这就是神的智慧了」（林前一19-21）。
「我们讲的，乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。如经上所记：神为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。只是神藉著圣灵向我们显明了」（林前二 7一10）。
这两段精湛动人的描述，把神的智慧和人的智慧作了鲜明的对照，保罗一方面宣告靠人的智慧无法寻找认识神，注定要失败。另一方面又相对地明说，那个靠人的眼目、耳朵、人心想像无法获取之神的智慧，对我们必要到一个程度，如今已由神来彰显，藉使徒来传扬，能对信的人产生救赎的功效。
圣经提到四种显示，描写出神彰显自己的不同方式。他如今可以说仍用这些方式在显明自己。
一般或自然启示
称作「一般」是因为这是向所有人，针对人的普遍性作的启示，称作「自然」则是因为是透过造物界的启示。现在就新旧约中各举一例也许使足以说明。
旧约记述一般启示最丰富的经文记在诗篇第十九篇，「诸天述说神的荣耀。」这段宣告述说时间上无时不断，空间上广远普遍，因为是「从这日到那日……这夜到那夜……传到地极」，特别是太阳每日作例行的环绕天空一周。虽然诸天并没有真的「发出言语」，但却比喻式的「传出知识」。诚然，大地亦如此，因为「他的荣光充满全地」（赛六3）。
在新约里记载一般启示最清楚的是保罗的罗马书。保罗坚持说，人所能知道有关神的事，神已平白显明，因为历代以来（「自从造天地以来」），神的永能和神性「藉著所造物」是明明可知的（罗一19一20）。（注1）也就是说，所造的世界将看不见的神彰显为可见的。正如艺术家在艺术品上显示自己，创造主也在受造物上显示自己，加上透过我们的良心，我们晓得有道德次序的存在（罗一32－二2）。
今天，神依旧藉自然界和良心为他自己作见证。世界的有序、繁复、美丽以及我们对是非、义务、失败的感知，一再向我们述说神自己。悲哀的是我们为了偏行己路，宁可压抑这些真理，结果沦于有罪，无可推诿（罗一 20，二 1）。
所以一般的启示无法拯救我们，只会控告我们，我们无法从星辰中了悟救恩之道。我们从自然次序中得以见著神的荣美，至于他的恩典就必须借由另一种启示了。
特殊或超自然启示
「一般」启示和「特殊」启示之间至少有六项不同点：
一般启示
特殊启示
在这些不同点当中，我们在此所关切的议题是第二项，也就是神的一般启示是透过自然界而有（天、地述说神的荣耀），神的特殊启示则是透过神迹而有（圣经启示及道成肉身）。这样说来，由圣经启示及道成肉身所结合的特殊启示相当重要。我们福音派人士往往犯了单单高举圣经的错误，然而神启示的高潮是他儿子的道成肉身：「……就在这未世藉著他儿子晓喻我们……」（来一2）。
希伯来书接著形容神子是承受万有的，诸世界也是藉著他造的。他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像。常用他权能的命令托住万有；他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边（来一l－3）。
但是我们又怎么知道这些有关耶稣基督的事呢？耶稣在世只三十馀年，我们也没亲眼见过，这些事又怎能叫后人得益处而不湮没于过往的烟尘呢？答案关键在使徒，他们蒙受拣选并受装备，来记录并解释神藉基督的所言所行。只有用这种方式，后人才能认识它。圣经所记的基督是堆一真实的基督，捕捉了基督的言行，好把他在各时各地呈现给每个人，因此神启示的高潮，应该说成是历史上道成肉身的基督，以及一切圣经上对基督的见证。
在神特殊启示的目的里，事件及见证相辅相成，这一点很重要，因为过去在自由派学者中很流行说神的启示是个人性的（Personal），而非命题性的（Propositional）。但这种分析相当错谬。神自我的启示固然多为个人性的——借由救赎及审判的作为，但除非这些事有见证记录并加以诠释，对那些未能参与其间的人而言怎么会有帮助？譬如说，在出埃及记的时代，在中东有很多部落迁徙的现象。神若没有兴起摩西和先知来描述，又有谁能知道以色列的出埃及记很特殊？再者，当罗马统治巴勒斯坦的年间，发生许多钉十字架的事件，如果神没有派定在装备使徒为见证人，又有谁能晓得耶稣的钉十字架很特殊，更遑论这是历史上的转捩点？因此神的特殊启示，通常是行为与言语、事件与见证的结合。
所以我们不该散布神的启示只是个人的，而不是命题的，有作为而不需言语的错误看法，我们不必像现代人一样对言语产生幻灭。言语很重要，即使影像都需要言语作解释，并且神已选择人的语言模式作为跟我们的沟通方式。我们对下面这些话相当熟悉：「耶和华的话临到我说……」（例：耶一4），「你们……要听耶和华的话！……要侧耳听我们神的训诲！」（例：赛一10），「因你们听见我们所传神的道就领受了；不以为是人的道，乃以为是神的道（话）。这道实在是神的，并且运行在你们信主的人心中」（帖前二13）。言语是我们拥有的沟通工具中最微妙复杂的一种。除非我们彼此对话，否则我们无法知道彼此的心思，我们也会「揣摩心意」，但不是办不到。你如果保持缄默，板著面孔，我根本无法了解你的心思意念。我们若对人的心思意念无法了悟，又怎么领悟神的心意呢？
「耶和华说，我的意念非同你们的意念；我的道路非同你们的道路。天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路；我的意念高过你们的意念。雨雪从夭而降，并不退回，却滋润地土，使地上发并结实，使撒种的有种，使要吃的有粮。我口所出的话也必加此，决不使然返回，却要成就我所喜悦的，在我发它去成就的事上必然亨通」（赛五十五 8一11）。
先知在此由意念转为话语，从心中的意念转到口中的话语。他开始先肯定地说，神的意念不同于我们的意念。诚然天离地有无限的高超，神的意念离我们的意念也是无限的高超。因此我们要想攀入神的意念是绝不可能的事，没有梯子可以到他那里，也没有桥梁可以跨越我们之间的鸿沟。如果神保持缄默，我们永远无法知道（或甚至猜出）神在想些什么。
但事实并非如此，因为神说话了。先知在提到天离地有无限高超之后，接著指出神使雨、雪成为天地之间的桥梁，这两者只会「从天而降」，「并不返回，却滋润地土」。先知接著说，正如雨水使地丰饶多产，神口中所发出的言语也要产生相同的果效，决不徒然返回，必要成就神的旨意。因此，除非神用口中所出的言语向我们沟通，我们才能触及神的心思意念。神的话语在此接触点上，更有效地成全了他心思中所定的旨意。
这种对神话语的强调，是否意谓著福音派相信圣经的默示过程是口头上的？不少人会很快答说不是。他们会区分言语和感受，并且喜欢引用宗教大师亨利马廷（Henry Martyn）的看法。有次他在波斯被一位回教徒高官问到是否相信圣经和可兰经一样是口头默示而写成的，他回答：「感受（sense）是从神而来，但不同作者有不同的表达（expression）。」（注2）这种区分乍看下似乎有用，等到仔细探讨就不是那么回事。问题在于人很难把语文跟语文要传达的意思分开。文字是语言的建材，要建立一项准确的信息，就非得用准确的语文建构起准确的语句。十九世纪中叶的金斯利（Charles Kingsley）就这么说：
语文是个很精采的东西，单属人而有的权利……没有语文，我们不过如犬类一样认识彼此的心思意念罢了……想想看，你一宜是在用语文作思考，尽管你不一定出声说出话来。若没有了语文，我们一切的思想意念，只不过是一些连我们自己都不能了解的盲目渴望与感受。
况且更重要的是，我们得思想使徒保罗为他自己及其他使徒作过这样的表白：「我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用（圣）灵所指教的言语……」（林前二13）。
渐进式的启示
相信神会向人启示，并不表示我们可以认为神会一下子把所有的事都向他的百姓显明。不是的，他乃最按照他们可以吸收多少而逐渐在教导他们，「这里一点，那里一点」（赛二十八13），「多次多方」（来一1）地晓谕启发。特别是在教导新旧两约之间的关系上尤其明晰可见，因而旧约中繁复的牺牲献祭礼仪，教导了以色列入一些不可或缺的真理，像是赎罪是藉著流血所成就的（利十七11）。然而新约里不再有动物的牺牲，因为基督一次的牺牲已经圆满的完成。智慧的父母不会教导儿女一些他们往后会自相抵触的教训，只会发扬光大，不然他们会丧失可信度。
也许三位一体的教义是个最好的例子。旧约对三位一体之道没有很清楚的教导，但可以肯定有些隐约的暗示。当我们读神的话：「我们要照著我们的形像、按著我们的样式造人，」我们将子数代名词解释为三一论的语意。同样地，亚伦的三重祝福（民六22一26）或者天军呼喊「圣哉！圣哉！圣哉！」（赛六3，启四8）也有相同含义。基督徒会看得出这种暗示，犹太人却不会，因为旧约中最强调的是神的一体性，跟以色列邻邦的多神信仰有著鲜明的对照，例如：「耶和华我们的神是独一的主」（申六4）。诚然只有当神的子民能稳固地了悟他的一体性，才能进一步了悟他是三而为一的启示。
莫德（Alex Motyer）写道，我们在旧约从头到尾看到「不折不扣的累积性进程」，「并没有因偏好新进的而放弃旧者，偏好较发展的而放弃较原始的，而是一个集体、渐进成熟的整套真理，这套真理来到旧约结尾时，已经紧锣密鼓，展现光灿的结局」（注3）。
个别性的启示
倘若我们区分圣灵两方面的工作，亦即是「启示」（ revelation）与「光照」（illumination），会有助于清晰思考。「启示」在此描写一种客观性的事件，亦即圣灵在自然界或在圣经中揭示神的荣耀。而「光照」则是描写一种主观性的事件，亦即圣灵光照我们的心眼来看见神所启示的。
这两种过程在认识神的事上是不可或缺的。举例来说，假设我们要为某人的画像举行揭幕典礼，同时我们还邀请了一个蒙上眼罩的人来参加观礼，这时若要让我们全体都看到这个画像，有两个过程是必要的。首先得把画像上的盖布揭开，这说明了称作「显示」的客观事件，但是这么做之后，我们那蒙上眼罩的朋友还是看不见画像，因此为了他，还需要有第二个过程，就是把他的眼罩移开，这说明了称为「光照」的主观事件。
但是因为第二个举动牵涉著揭开心眼、心窍的蒙蔽，所以有时也叫做「启示」。耶稣自己也用了这些语词。有一回地感谢神说，他把真理向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显（启示）出来（太十一25），婴孩指的是虚心谦卑的人。另一回当彼得认出耶稣是弥赛亚，耶稣回应说：「西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示（启示）的」（太十六17）。保罗也跟彼得有同样的经历。他在往大马色的路上所经历的蒙召过程，明明是发自神主动的恩典，所以他能说：「神乐意将他儿子启示在我心里。（加一16）。保罗在经历这种属天的光照之后，也很自然地渴望别人也能有相同的经历，所以他为以弗所的教会祷告说：「求神将那赐人智慧和启示的灵」照明他们的心眼，得知神旨意的丰盛（弗一17－19）。
至此我们提到了启示的四个层面—一般与特殊启示、渐进与个别启示。福音派基督徒强调若没有启示，就不可能认识神。神受到蒙蔽，我们的心眼也会被蒙蔽，只有藉著神的恩典和能力才能揭除这两种蒙蔽，福音派基督徒同时还强调神所启示的一切都是真的，我们惟一的回应就是要听、要信、要顺从。
我们何其有幸，神没有弃我们于暗中摸索，于深水中挣扎，或干脆用哲学来代用了事。不，他给了我们他的道（话语）作为我们脚前的灯、路上的光（诗—一九105），「如同灯照在暗处，直等到天发亮」（彼后一19）。
福音派强调真理由神启示，因此是绝对的、具约束力。并且放诸四海皆准的，与当今后现代的潮流（Postmodernity）完全不同，但其实与先前的现代主义也不相合。不过基督徒面对当代文化的回应，不应该是全面拒绝，同时也不可不分青红皂白全盘照收，而是要分辨。
福音派基督徒永远不可能跟著启蒙思想起家的现代主义起舞——也就是以理性代替启示，宣扬人类心智的全权和自主性，以及高唱客观科学，信任它作为道德必然进步的基础。这等论调早该遭到破灭，我们应该感谢后现代主义戳破了现代主义的幻影。
普林斯顿神学院的艾伦教授（Diogenes Alien）很乐观地写道，启蒙主义的崩溃会是「神的新契机」，所以也是「信仰的新曙光」。他指出启蒙主义的四大栋梁如何已崩垮。启蒙思想宣称：
1．宇宙独立自足，神本是多余，然而现在就哲学及宇宙观来说都在显示对神开放的心态；2．道德自明，启示并不必要。然而现在我们在道德行动，或甚至在道德议论上却都无法取得共识；3．进步因科学进展而无可避免。然而现在我们却得正视对解决社会问题的失败；4.知识本质上是好的，然而现在我们必须承认知识常被滥用去做坏事。
这种种情况皆指出「相信神存在的禁令已经解除」, 福音重新恢复其关联性（注4）。
不过在这种对信仰重新开放的同时，后现代思潮也与绝对真理誓不两立。葛尼斯（Os Guinness）描写现代主义与后现代主义之间的冲突这么说：「现代主义是人类自信自贺的宣言，后现代则是人类卑屈，甚或绝望的表白。世上没有惟一其理，只有众多道理；没有原则，只有偏好；没有起因，只有众多因素。……如果后现代主义的看法正确，我们根本无法寻求真理、客观性、普及性及其实性」（注5）。
但是福音派信仰绝不能向这般多元相对论调投降。我们必须持续地力争真理是真理，不得妥协。科特瑞尔（Peter Cotterell）在面对宣教问题时说得好：「真理不是关系骄傲或谦卑的问题，而是关系事实的有无。回教说耶稣没有被钉十架，我们说有，那么我们只有一方是对的。犹太教说耶稣不是弥赛亚，我们说他是，那么我们只有一方是对的。印度教说神经常化为人，我们说他只有一次道成肉身，那么我们两方不可能都对」（注6）。
默示
「启示」一字指出神主动彰显自己，「默示」一字则指出神是如何显示，也就是藉著向人说话并籍这些作者传达特殊启示，从这点来看，圣经是很独特的一本书，没有其他书具有跟它一样的性质，因为神的话透过人的话说出来，因此有双重作者（属神及属人的），因此需要双重的探讨方式——因为它是神的话，所以要敬重，又因为它是人的话，所以要「批评」（后面会有界定）。
圣经的双重作者
福音派基督徒极力避免落入基要派或自由派两个极端。所谓「基要派」如先前所述，主张圣经就是神的话，认为人间作者是完全被动的，他们的功能因著属天的启示暂时中止。基要派有时把圣经的作者当成是乐器或是听写的机器一般，不是活生生的人，而是圣灵手中无生命的器具。相对地，所谓「自由派」则主张圣经是人的话语，由人的心智出发，偶尔散发属灵的灵感而使之变得崇高。
只是这两种对圣经记载的说法都讲不通，因为圣经不是这么说的。另有第三种方式，叫做圣经双重作者论，也就是圣经是神的话和人的话，即透过人的话说出神的话。支持这种说法的例子很多。旧约律法书在同一段经文里，同时被称为是「摩西的律法」和「主的律法」（路二22一23）。耶利米在介绍他的先知预言书时就说，「耶利米说：耶和华的话临到我说，……耶和华伸手按我的口对我说，……」（耶一1－9）。同样在新约里也说：「神……藉著先知……晓谕……」（希一1），以及「人被圣灵感动，说出神的话来」（彼后一刀）。因此也同样可以说，「耶和华亲口说的」，「神……藉著圣先知的口所说的」（如：赛一 20；徒三21）。所以，预言是从谁的口中说的呢？神的口或人的口？惟一可能的答案是两者的口。神亲口说话，但同时也藉著人的口说话，现在我们要分别思考这两项真理。
第一，圣经是神的话，使徒信经中论到圣灵时很熟悉的一句话说，他「藉先知说话」，诚然先知经常在介绍预言时，都会宣称是主的话临到他们。使徒写作时也有相同的说辞，虽然他们并未使用先知说预言的那种公式语调。
圣经是圣灵默示的工作，最经典的一段叙述仍然要归属提摩太后书三章16节：「圣经都是神所默示的」，或按字面说是「神吹气的」（theopneustos）。这个字不是说神向作者吹气，使他们写出他的话，或者说是神向字句吹气，把人的话改变成神的话，而是他们所写的是发自神口中的气息（注7）。这里所指神的气息是跟其他地方提到神的口、神的话的用法一致。因为人在说话时，我们的气息传播口中所发出的字句。当然，神不是照字面所说的这样，因为神是灵，他没有肉体，既然他没有肉体，就没有口也没有气。但是人说话的情形可以作为一种可以理喻的模式，来了解神的启示，因为心思意念是用口中气息所发出的话来传达，用这种意思来说，圣经可以真确地形容成是「神吹气的」。
第二，圣经也是人的话。过去的确有些有名的基督徒领袖，用了其他比方补充语言的模式，所以给人一种印象，以为启示的过程是机械式的，人间作者并没有扮演什么重要的角色。例如特士良（Tertullian）就说，圣经是「受圣灵听写成的」；雅典的雅典那哥拉（ Athennagoras of Athens）说，「圣灵像长笛手把气吹入笛内一样，使用这些圣经写作者」；奥古斯丁称他们作「圣灵的笔」；加尔文则称之为「书记抄写者」。巴刻解释这些比方不是用来定义启示的过程，因为并不恰当，而是用来表示启示的结果，也就是用来阐明圣经的确是神的话（注8）。
只是，圣经所呈现的内容明明显出这些作者在启示的过程中很积极，并不被动。我在此所涉及的是指圣经中历史、文学、神学方面的经文。
1．历史叙述。新、旧约中有相当成分，或可说几乎有一半的内容是属叙事体——摩西五经中的大部分、约书亚记、土师记、路得记、撒母耳记、列王纪、历代志、以斯拉记、以斯帖记、尼希米记，以及新约的福音书和使徒行传。我们不会想像圣灵用了超自然的方式在启示这些历史。作者一定有些可采用的历史文件，或者引述，或者加入写作的经文，如以斯拉托第一章中波斯王古列的诏令。路加在福音书的前言中说到自己如何详细考察的过程（路一l一4），这些工夫一点也不被动。圣灵照管这些人的作品是毫无疑问，然而有神的默示，并不表示研究工夫不需要。
2．文学风格。如果默示只是一种机械式过程（受圣灵听写而成），那么写作风格及用词一定整齐划一。但是相反地我们发现圣经有各种文类（叙述体、法律条文、诗体、先知谕令、颂辞、箴言及其他智慧文学、福音书、书信、启示文学），有各种文学风格（有的优雅精致，有的很通俗），也有不同用语（每个作者有他偏好的词句）。这些文学特征（文体、风格、语言）并未因启示过程而遭到抹杀。
3．神学重点。圣经六十六卷书，含括了很广泛的神学重点，有些（特别是智慧文学）很显然地是经过长期省思的结果。尤其是明明记载说：「传道者……又默想，又考查，又陈说许多箴言」，「传道者专心寻求……凭正直写的诚实话」（传十9－10）。因此，无怪乎旧约中阿摩司是神公义的先知，何西阿是神爱的先知，以赛亚是神主权的先知，新约中保罗是恩典及信心的使徒，雅各是行为的使徒，约翰是爱的使徒，彼得是盼望的使徒。圣灵并不抹杀每个作者的个人特质，正如并未抹杀他们的文体风格。圣灵反倒作了预备、塑造圣经作者（他们的个性、遗传、文化背景、家庭环境、教育程度及生活经验），使他们能传达出既合宜且有特色的信息。譬如，神藉著何西阿破碎的婚姻，教导以色列人有关神坚定誓约的爱，藉著路加身为外邦人又有周游各地的世界眼光，强调福音的普世性。
第三，圣经同时是神和人的话。我们必须将两方的作者——属天作者与人间作者——相提并论，既肯定双方是作者，又不互相抵触。
圣经一方面是神的话。神透过人间作者说话，但是由神决定说什么，不过这不妨碍，更不抑制人间作者的性格。
圣经另一方面也是人的话。人「从神领受而说话」，自由地使用他们的本能才干；但却不加扭曲，更不会破坏神的信息。
神透过人说话，以至于人的话同时就是神的话，结果，他们说的，就是神要说的话语。
我们无法说这是件不可能的事，不然就如巴刻清楚地指出：
“是根据一种错误的关于神的教义；在此，特别是关乎神的安排的教义。（编接：神的照管，或神的护理）因为它假定神与人彼此的关系不能在同一动作上同是自由的媒介。如果人自由行动（意即，志愿地和自发地写作），神使不能自由行动，反之亦然。这两种自由乃是彼此相拒的。但与这种观念相近的乃是自然神论（Deism）而不是基督教的上帝观」（注9）。”
巴刻继续说：「补救这种错误推理的方法，乃是领悟神人同工合作的观念，即神在人自由运行的心思中，并藉著这自由运行的心思，与人合作同工」（注 10）。
为了进一步阐明这一点，有不同人士（古时、现代、天主教、基督教界）便在圣经双重作老论与基督神人二性论作对照。当然，没有任何比方是完全的，而且要拿比方来作论辩更是危险。在这里，这项比方显然有缺憾之处，因为圣经不是像基督一样有内在的神性，不过两者皆是神与人两方面的结合，两方面都得肯定，不可损此而就彼。
因此说，耶稣是神也是人，我们不能只肯定他的神性而否认他的人性，也不能肯定他的人性而否认他的神性。同理，圣经的写作有神也有人。所以我们不能只肯定它属神的来源而否认人间作者的自由，但是也不能为肯定人的主动合作而否定是神透过他们说出地的话来。
说“耶稣是神的儿子”是对的，但只对了一半。若不加上说耶稣也是人子，很可能会沦为「幻影说」（docetism）之类的异端歧说。
说“圣经是神的话”。是对的，但是个很危险的半调子真理。若不加上说，圣经是神的话透过人的话说出来，甚至可能会沦为基要主义（人机械性的听写）之类的异端歧说。
圣经同时是神的话，也是人的话，这叫做圣经双重作者论。
探讨圣经的双重进路
圣经的双重作者性需要以双重的进路探讨。因为圣经写作的性质，我们必须用两种不同但相辅相成的方式。圣经是神的话，所以我们必须把它看成是本完全不同的书来读——屈膝、谦卑、敬重、带著祷告，及顺服的心来读。但又因为圣经也是人的话，所以我们必须把它看成跟别的书一样来读，以深思熟虑、评析的心境来读，因为福音派容易忽略后者，所以我先提出来讨论。
以「评析」态度看圣经
一说到「圣经批评」便会叫一般福音派人士凛然失措。基本上有两个原因，并且必须加以对付根除。
第一，「批评」（Criticism）这个字经常被人误解。人们以为圣经批评学者就是在批判圣经，一味地发出否定，甚至是破坏性的责难。但是批评并不一定就只这个意思。例如文学批评家不是指某人专会批判文学，对所赞的每样作品吹毛求疵，而是指一位能审视、评估书本的学者。同样，艺术或戏剧评论者也是如此。相似地，圣经评论者并不一定是决心要贬抑圣经文件之人，而是一位能从各种不同角度作考察评估的学者。在此范畴内，「评论」并不意谓破坏，而是检验，不在批判，而是评估。
第二个让福音派对圣经批评存疑的理由是，约在两百五十年前最早评断圣经之人是些很具怀疑心态的学者，他们是所谓的「理性年代」或叫欧洲启蒙运动下的产物。他们极端理性，不信圣经，在研讨结论上一向具破坏性。最早也是最糟的一位要算是十八世纪的自然神论者来马鲁斯（Hermann Reimarus）。他是汉堡大学东方语言系主任，对启示、神迹以及耶稣的神性、赎罪、复活之拒绝直言不讳。他甚至是得意地找出他以为在叙述复活经文中矛盾之处。他与其他持相同看法之辈，的确给圣经批评挂上了恶名。
诚如「批评」并不一定就表示批判，「批评家」也不一定就是不信的人。许多还是相当虔敬的基督徒，甘冒过于简化复杂的议题之嫌，我们认为，圣经批评大致可分四大类。
第一类是经文批评，它有个值得称许的目标，就是树立经文的可信度。第二类是历史批评，目的在研究圣经各卷写作的历史环境，以及评估经文的历史成分。第三类是文学批评，目的在检视圣经作者手中运用的资料来源，以及当时的口传资料，其保存与留传的究竟属哪种形式。第四类是编纂批评，其价值在于认知圣经的作者及编纂者在写作时必然有一神学动机。我们在研读圣经时能藉著使用这些批评工具，无形中是承认圣经的记载确有人为（文学上、历史上、神学上）的层面。
在这四种圣经批评，评者研讨经文的前提可说是最重要的问题：也就是这些前提是否合乎基督教信仰？评者所下的结论大体上会由他所持的前提来取决。其中最普遍的「半基督教式」的前提有以下三项，且导致极不幸的结论：
1．历史是个封闭的因果连续体系，没有神从旁介入或先知预言的可能性。
2．宇宙是个独立自主的一套系统，神迹并不可能。
3．宗教是人为现象，千年来从原始精灵论演变成多神论，再演变成一神论，其中并无启示这种东西。
这些前提并非基督教信仰，而是反映出一种与圣经极其不符的怀疑论说。凡持守此论说的人终究会与圣经及其对历史、宇宙、宗教的看法相抵触。
用崇敬的态度看待圣经
在讨论过怎么「评论」圣经之后，现在就来讨论怎么「敬畏」圣经。两种态度互补而不相矛盾。因为当「评论」圣经时，我们是在详细检验圣经，而当我们「敬畏」圣经时，我们乃在邀请圣经来检验我们。
由于我们相信圣经是「写下来的神的话语」，所以不同于其他书籍。我们跪下读经——不是因为敬拜圣经，而是敬拜圣经的神，情愿在他面前谦卑自己。我们记得耶稣的话说，神将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩（小孩）就显出来（太十一 25），正意谓著持有这种谦卑敬畏态度的人而言。所以我们会像马利亚一样，在耶稣脚前坐著听他的道（路十39），像撒母耳小时候对主说，「请说，仆人敬听」一样地向主祈祷（撒上三 10）。我们还要呼求圣经的属天作者——圣灵，作圣经的诠释者，来开启我们暗昧的心，并且求神打破我们的防线，得以听取地他如雷贯耳的话语，而非顺应我们文化偏见里的附合回响而已。我担心这种在永生神面前带著冒险股的谦卑态度，正是在许多圣经批评家，甚至一些福音派传道人身上所欠缺的涵养，委实可悲！
正如对圣经要有正确平衡的认识，我们必须集合圣经写作中属神属人的成分，而视之为神透过人间作者所说的话，并且，要对圣经有正确平衡的态度，我们也必须集合批评友敬畏于一，以严谨探讨与恳切祈祷的态度面对圣经。我在此要用两个例子，一个取自旧约，另一个取自新约，作为这一段的结论。
当但以理在希底结河边领受异象时，有位似人的属天形像显现而对他说：「但以理啊，不要惧怕！因为自从你第一天决心要明白这些事，又在你神面前谦卑自己，你祷告的话已蒙垂听了；我就是因你祷告的话而来的。」（但十12；新译）同样地，当保罗急于提摩太明白并遵守他所给的教训时，便劝提摩太要省思之馀，也要倚靠神的光照，也就是研读加上祈祷。「我所说的话你要思想，因为凡事主必给你聪明」（提后二7）。
权威问题
如果「启示」一字强调神采取主动显示自己，「默示」这个字表示他所使用的过程，那么「权威」这个字便是指启示的结果而言。因为圣经是神藉圣灵的默示向我们作的启示，所以我们身上具有权威。
只是我们这世代厌恶权威。我们追寻自由，误以为一切权威都会阻挠我们追寻，因此权威与自由的确不可并存。自六0年代「言论自由」运动在加州柏克莱大学掀起，学生在巴黎走上街头以来，一股强烈的反权威风潮便不可收拾。每个权威人物及每项权威制度都受到质疑。所谓「激进分子」便是指某人拒绝接受凡从上而下，自古到今所传承而来的一切人、事、物。
更糟的是，这项普世的、反权威的叛逆浪潮，同时伴随著教会权威的丧失。只要看看基督教的宗派有多纷纭，且有继续分裂的倾向；东、西方的古老教会相互的争竞，使得原本庞大的体系出现了裂痕；普世教协（WCC）的成立好意十足，功效却是有限，引起里外众多争议；加上电视上所呈现出不甚光彩的景象：有些教会领袖，或是不知道他们相信些什么，或者即使知道，却意见相左，造成神学上大混乱的局面。其中最基本的导因，在于如何能在权威这个问题上取得共识的事上缺乏共识。
理论上来说，所有的基督徒都承认「耶稣基督是主」（例：腓二 9一11），在他复活之后宣称「天上地下所有的权柄」都赐给了他（太二十八18）。整部新约皆理所当然地认为教会是服在这位复活的主耶稣的权柄之下。十九世纪英国散文家兰姆（Charles Lamb）就有名言说：「假如莎翁今天进到室内，我们会起立致敬；但假如那人（意指耶稣）今天进到室内，我们都该伏身跪拜，想要亲吻他的衣衫边」。
对我来说，我想我不仅要亲吻他的衣裳，还会跟多马一样地表白说：「我的主，我的神！」假如耶稣基督以这样明显的方式显现的话，没有人会质疑他的身分，假如他以这样明显的方式说话，没有人会错解他的意思，就连教会应该也会聆听、相信、顺服。只是耶稣基督不会用这种方式来显现向教会说话，至少不会在末日来临之前，而到那时就未免太迟了。
这么说来，主耶稣在今天要怎么运用他的权柄来管理教会呢？对这个问题有四种不同的回答。
1．天主教的回答是，基督透过赋予古今教皇及主教的传统教训之权威来管理教会。东正教也一样强调传统，特别是透过前七个大公协会而有的传统。
2.自由派的回答是，基督透过个人的理性及良心，由圣灵光照或借由受教者的意见而有的共识来管理教会。他们有时会在理性之外加上经验，尝试联合理性与感性，五旬节派及灵恩派基督徒也特别强调经验所带有的权柄。
3．一般圣公会的回答是，基督透过圣经、传统、理性「三系弦索」来管理教会。换言之，教会的权威是分散的，而非集中的，这是圣公会中典型的「温婉说理」，来避免两极分立现象，而采取管道的方式。只是在实际运用上，这三重权威并不可行。因为倘若这三者相互冲突时该怎么处理？圣经得作优先考量。胡克尔（Richard Hooker）的《教会政体》（Ecclesiastical Polity 1593-7），常为圣公会使徒引据。他就没有说，圣经、传统、理性三者享有同等的权威。胡克尔写道：「圣经清楚交代的，首先就要信而顺服；然后依照个人理性所作的结论；接著才轮到教会的声音（注11）。
4．福音派的回答是，基督透过圣经来管理教会。圣经是主耶稣掌权的权杖。传统很重要，因为它包括了早期教会会议及信徒中所包含的教训。福音派人士理当对此传统有更深的敬重，因为它是历代以来教会在圣灵的光照之下对圣经的诠释。固然不是所有的传统都对圣经作了正确的诠释，但若全盘忽视，等于意谓圣灵的工作只有当我们这个时候才开始！不过耶稣自己把传统归属在圣经之下，称前者为「人的遗传」，称后者为「神的话语」（可七l一13），我们也当照样把传统摆在次要地位，其中包括福音派先贤所传流下来的教训在内。
理性和经验也很重要，因为神造我们成为理性和感性的动物。然而正常的理性不是用来审判圣经，而是在圣经之下谦卑地寻求对圣经的理解并加以应用，而火热之心所带来的经验，则是圣灵证明神话语的真实性的主要方法（路二十四32）。
基督有一则特别的应许是这四组人士——天主教、自由派、圣公会、福音派——所共同宣称的，那就是耶稣应许说，当真理的圣灵到来时，「他要引导你们明白一切的真理」（约十六12－13）。天主教把它用到主教身上，以为是使徒的直接传承。自由派则坚持圣灵在引导个人或者当代的教会进入真理。美国圣公会现任主教克理斯渥德（Frank Griswold）最近也作过类似一项鲁莽的说辞。他还承认说，圣公会确实已远超圣经之外，那么，根据何在？因为「耶稣提到圣灵要引导教会进入一切真理」。宾州主教贝宁森（C．E．Kennison）则有更激进的说法。他自信地说：「既然是我们（教会）写了圣经，我们也可以重写。」问题是圣经并不是我们所写，譬如新约的书信，教会并没有以自己的名义来写。相反地，使徒是以基督之名在向教会说话。
让我们再回来看看这则应许中，圣灵要引导「你们」明白一切的真理的「你们」是何所指？这是释经学中很重要的问题。我敢说天主教及自由派都错了，因为这里的「你们」绝不是指他们，而是指著使徒而言。让我们来看看上下文，耶稣说：「我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理，…… 并要把将来的事告诉你们」（约十六12－13）。前两个「你们」毫无疑问是指使徒而言，他们在耶稣在世工作的时候无法完全领会耶稣所教导他们的，所以第三、第四个「你们」一定就是指他们而言。我们不能在句子中间更换「你们」的身分。所以说，耶稣在此的应许是指真理的圣灵，要在五旬节后完成耶稣在世时未能成全的事工。这项应许在新约圣经写作时便已经成就了。
历来教会以及福音派分子之所以服在圣经权威之下的理由是因为连我们的主耶稣自己也服在圣经权威之下。所以说基督的权威与圣经的权威相互归属，教会没有权利废除主所肯定的。
当然耶稣是活在两约的中间阶段，他回顾是见已经完成的旧约，也前瞻尚未开始写作的新约，所以他要对两约的肯定方式必然不同。他可以为旧约的权威直接加以肯定，服从旧约中的道德诫命，语气坚定的以「经上写著说」回应试探；接受旧约中提及他是人子、是主仆（「人子要受苦……」）等关系弥赛亚的事，并且在与法利搴人、撒都该人辩论时，引用圣经作为最高证据（「这便证明你们的不是，因为你们不明白圣经……」）。他自身对圣经谦卑服从的态度是无以争论的；所以属他的门徒，若对圣经有比他较低的对待态度，简直就是不可思议（注12）。
至于新约的情形便有所不同。耶稣不但预见新约的写作会与旧约相互辉映，并且有意让它根据同样的理由而写成（就是记录并诠释神的工作）。因此耶稣任命、装备十二使徒来为新约撰写作预备。在他们身上有三重特点：耶稣亲自授权予他们，他们是耶稣的亲身见证人（加上保罗是他复活的见证人），并且还蒙受圣灵特别的默示。因而他们奉基督的名所说所写的，都清楚带著身为主的使徒的权柄。保罗甚至用这般语词向加拉太人感谢神说：「你们接待我如同神的使者，如同基督耶稣」（加四14），圣公会的主教们在1958年兰贝斯年会中论到新约圣经时，「认为它是使徒对主的生平、教训、受死、复活所作的见证，并且是使徒对这些事件所作的诠释。教会对此使徒的权柄必须低头。」（注13）我个人为此十分庆幸感恩。
这样看来，我们主耶稣基督反复地藉著引用及顺从旧约圣经来肯定它的权威，他又借着任命及装备使徒有意为新约的撰写作准备。这样一来，旧约和新约圣经以不同的方式，却同样带著他权柄的印记。因此，如果我们顺服主的权柄，必得顺服圣经的权柄，因为圣经的权柄夹带著基督的权柄。
另外三个用词
为著我们对圣经的了解，我们到此为止集中讨论了三个重要字眼：「启示」、「默示」、「权威」，加上「至上」这个字眼来表示出圣经的权威性远超过传统、理性、经验这些次等性的权威，现在为了完备起见，我们有必要来考量另外三个也是属于福音派看法的字眼。
清晰性
圣经的清晰性是宗教改革人士特别坚守的一点，意思是指圣经有一种清澈鲜明的品质，但不是说圣经所记载的一切很平白易解，不然古实的太监承认需要人来向他解经（徒八31），彼得承认保罗的书信有些「难明白」的内容（彼后三16），怎么能说圣经有清晰的本质呢？如果连使徒都不一定了解另一位使徒，那么我们若说可以，就太不谦卑了！所以圣经的清晰性不是作如此解。宗教改革入土所坚持的乃是指圣经信息的内涵而言，也就是本乎恩、因著信，在基督里的救恩之道是清晰得连未受教育的人都能够清楚明白，所以决心要出本地语言的圣经，让平信徒也能诵读。圣经的清晰性在「韦斯敏斯德信条」（Westminster Confession，1643－6）中作了很好的界定：圣经中的一切并非皆属平白自明，也非人人易解；只是在救恩上需要认识、相信、遵行的部分都能在圣经中的某些出处有清楚的提出、开明的解释，不论有学之士或无术之辈，使用一般的手段方法都足以了解这些真理（1.7）。
充足性
圣经的「充足性」也是宗教改革关切的层面，改革人士认为圣经具有充足性并不是意谓圣经在教育上很充足，而是指在救恩上充足。他们并不认为基督徒只要研读圣经，其他书都不必念。在印刷术发明之后，他们鼓励人人要受教育读书，广受薰陶。但在救恩的事上，只有一本书是必须的。圣经具充足性是由于圣经所见证的基督具有充足性。
圣公会第六信条就作了简明的说词：圣经含括了救恩所需的一切事：所以凡圣经中念不到或无所证明之处，都不会用来要求人相信是信仰中的一部分，或者是得救的必要条件。
这则圣公会的信条是罗马教会居心考量而有的，因为罗马天主教会要求教友接受一些没有圣经依据的传统。
今天对这方面的挑战来自一些五旬节派及灵恩派的教会领袖，他们声称神为教会又再次赐下使徒及先知，他们的教训可以补充圣经。所有福音派分子都会同意，今天依然有使徒性的服事工作（例如开荒的宣教土、植堂者以及教会的领袖，包括主教在内）和先知式的服事工作（例如就某些特殊情况带来属神的智言），但是福音派不能同意现今有与圣经中的使徒先知具备同等权威的使徒、先知存在，他们的教训是教会建立的根基（弗二20）。如果有，他们的教训就得添加在圣经里，那么就有违圣经具有充足性的原则。
无误性
说圣经具「无误性」，这个字眼需要作些说明。自1976年凌赛尔（Dr. Harold Lindsell）之书《捍卫圣经》（ Battle for the Bible）出版后，美国福音派人士当中便从此对「无误性」（inerrancy）这个字眼起了极大的争辩。英方这里的辩论用了「无谬论」（infallibility）这个字眼。
至少有五个理由让我对「无误性」这个字感到不舒服。
第一，神在圣经中的自我启示相当丰富——包括形式上及内容上——不能简化为一串命题，然后冠上「对」或「错」对圣经多数内容，并不适合以「是非对错与否？」提出发问。
第二，「无误」是双重否定词，我个人总是用宁取单一肯定词而舍双重否定词；也就是能正面肯定圣经是属实、可信的这种讲法好多了。巴刻在他的演说中读到无误论者最关切的是「完全真实性导致完全可靠性」。（注14）如果是这样，所有的福音派人士都会（也都该）赞同。
第三，「无误性」这个字眼会发出错误的信号，让人产生错误的态度。因为这么说会让我们变成像侦探一样，到处去找犯错线索，并且一碰上明显的差异之处时，会让我们表现过度的防卫心理，反而不是鼓励我们去追求圣经，使我们在神的恩典及知识上长进。
第四，若以「无误性」的主张验证谁是不是福音派，不但不公，且是不智之举。真实福音派的标记不是在于签署动作，而是在乎顺服与否。也就是不在于我们论及圣经时是否赞同一项无缺失的公式，而在于我们是否实质顺从圣经所教导的一切，包括预先所作的顺服心态，不管往后圣经会显示怎样的教导。
第五，若要证明圣经绝无错误根本不可能。碰到经文有明显差异，最合乎信仰的态度不是作出不成熟的否定断语，或是硬生生的协调经文的一致，而是暂时不作任何结论，耐心等待进一步的发掘。许多先前有关圣经的问题都是这样得到解决的。
1989年由「全国福音派协会」（ National Association of Evangelicals）和三一福音神学院（Trinity Evangelical Divinity School）共同主办，对「福音派的肯定主张 」（EvangelicalAffirmations）的协商会上，集合了 650位美国福音派领袖到会，发表了一份内容极为丰富的声明。以下便是一段对圣经肯定的一部分文词：我们肯定新、旧的圣经是神所写的话语，具有完全的真实性，并且具有最终权威，对圣经合宜的回应使是谦卑的赞同及顺从。
接著在结论部分他们还写说：福音派人士视圣经为神的话语，因此完全真实可靠（也就是我们所谓「无谬」（infallible）、「无误」［inerrant］这个字的意思）（注15）。
两则澄清
当福音派人士肯定圣经是神的话时，心目中有个需要厘清的重点。首先，我们所指的圣经是指原有的圣经。譬如国际学生团契（IFES）和英国校园团契（UCCF）主张圣经启示作为教义基础是原始的经文，其他经文或译本不能具有相同权威性。批评我们的人会在此开始暗自窃笑，因为圣经所有的原槁都已丧失，将权威赋予不存在的经文版本有什么用呢？不过我们对他们的嘲讽已有准备，这项澄清对我们福音派却非常重要。我们知道希伯来文及希腊文抄本，即使是四世纪时的伟大古抄本都会有抄案上的错误，但我们不能说是神启示让他们抄错！相反地我们会（如前所述）将经文批评这门学问，致力于以比较手抄本、译本、引述（教父引用的经文）来建立原始经文，这依然是教会的一项重责大任。
第二方面，我们所指的圣经是正确诠释的经文而论，正如我们不以为抄写上的错误具有神的权威性，我们也不以为解经上的错误具有神的权威性。要找出经文的真正诠释，最重要的原则是找出原先作者的意思，也就是「作者所指，便是经文之意」（注16）。
因此，要是「废弃原作者是（圣经）原意的决定之人」等于是「弃绝了惟一能够判定解释正确与否的有力准则」。（注17）
后现代主义忙著「解构」经文，把经文与作者分离开来，让读者随己意决定经文的意思，正是与这种看法相违。
福音派志士绝不能屈服于这种新颖但却糟糕透顶的「解构主义」，我们宁取「洛桑信约」所说，圣经「在其所肯定的真理绝无错谬差误。」（注18）这句话极其重要，正如「原有的经文」一词使我们致力经文批评，「所肯定的真理」一词则使我们致力专研解经学，在此举出两个实例也许会有帮助。
第一，我们绝不能以为旧约所有的人物都是我们要模仿的好榜样，因为有些坏榜样我们得避免（林前十l一11）。
有些经文很清楚告诉我们其中的故事是在发出「警告」（林前十11），另一些则是作为「鼓励」（罗十五4）。有时圣经并没有作任何道德上的判决，而是留待我们在其他经文对照下自作定夺。第三种叙述中则同时具有正面及反面的榜样，特别是在土师记那段黑暗时期里。参孙和耶弗他在希伯来书十一章32节里被列入信心英雄行列中，因为他们在周遭巴力敬拜充斥下仍效忠于耶和华神。然而他们生活中其他的行为则令人扼腕。参孙的举止像个缺乏自制、乱七八糟的早熟少年，而耶弗他真不该为著他所许的愿而把女儿献作燔祭，因为神说过献人祭是地要「吐出」其上居民的重大恶行。士师记的作者虽然没有明言谴责这些嚣张的罪行，却藉著重复地说「那时以色列中没有王，各人任意而行。（士十七 6，二十一 25，十八1，十九1），清楚暗示他的不能苟同之意。
第二则关系著福音书。我们不能以电脑精准度来衡量而对它作要求，就以年代为例，马太及马可福音把耶稣去到拿撒勒（连同他在会堂的讲道，又受到族人的弃绝）置于地公开服事期间的中阶段，而路加则把它摆在最前头，紧接于受洗礼及受试探之后（路四14及下）。在此实在不必要指责路加写错了，因为他显然把拿撒勒事件当成是对耶稣的服事，以及遭受弃绝所作的预告，所以摆在前头作为一种指标，刻意作此年代上的安排，来指出一则神学重点。我们必须容许圣经作者有他们各自在神学上的强调以及文学上的原理，并且按此书写。
这便是两项重要的澄清。当我们在肯定圣经全然真实可靠之际，我们所指的是（a）原有的圣经，以及（b）正解的圣经。言下之意，我们得更加费力，以求正确地解释并应用圣经。如此，福音派急著找些简单的确据，这种批评就不攻自破，但却能使我们保住诚正的心。因为即使我们在解经上意见不一致，圣经本身依旧是规范标准，我们永远有责任及权利不住地回到圣经，在其光照下审察所有的解释内容，并依此不断的修正。
我希望这篇幅略长的一章，足以显出我们福音派最主要是以圣经为首的一群人，认定这是受神启示、默示、具权威的伟大真理，我们比教会中其他人对圣经有更高的评价。因此我们对圣经的应用也该有这种敬重的态度。
持守圣经的人与所有人一样都很忙，往往没有够用的时间来做我们该做或想做的事。但是我们必须尽力每日有个人读经的时间，因为我们属灵的生命、健康、成长都靠它来滋养。虽然家庭在早餐间的晨祷对多数人来说已不太可能，因为大人赶著上班，小孩赶著上学，但基督徒家庭应该每周要抽出一点大家一起读经的时间，也许在周六或周日。在教会里，如果我们是牧者，我希望我们重新委身，在教导圣经上下完整的工夫。如果我们是信徒，就要鼓励牧者去这么做。讲台上忠实地分解神的道，依旧是福音派教会的一项主要特征。
耶稣引用申命记的话，历经百代以来仍然言犹在耳：「人活著不是单靠食物，乃是靠神口里所出的一切话」（太四4）。
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假如神在圣经上的启示是福音派的首要真理，那么第二项基要真理便该是基督的十字架，并他藉十架所成就的一切荣耀的恩惠。
我在本章请你们跟我一起思想保罗曾说过的一段极不寻常的话。保罗说过不少惊人之语，这句话必然极有分量。我所指的是加拉太书六章14节：但我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架；因这十字架，就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上。
在英文里，找不到跟希腊文动词kanchasthal这个字完全吻合的字眼，我相信其他许多语言亦如是。这个字可以译作「夸口」、「以之为荣」、「以之为傲」、「沉迷」，甚至可译作「为之而活」。总而言之，我们的kauchema是我们的「迷」，完全占据我们的注意力、我们的眼界，辖制住我们的一切心思意念。对保罗而言，这个「迷」是十字架。基督的十架是他信仰、生命、工作的中心：也该是我们一切生活的中心。世人可以对金钱、成就、名声、性欲、权力着迷，我们跟随基督的人却要被基督及其十架所迷。
诚然这种心态不单是保罗才具有的特色。十字架之所以是他的中心，是由于它本是基督的目的。耶稣岂不重复预告他必要受苦，说「人子必须受许多的苦，被……弃绝，并且被杀」（可八引；并参九12、31，十34、45）？这岂不是说到他的死是他来到世界所为着的那「时候」吗（约十二23、27）？他岂不是交代门徒如何以用饼与杯来记念他的死吗？再说，他把饼称作为他们「舍」的身体，把酒称作为他们「流」的血，不就证明他所说的这两个成分是意指著他的受死，而不是指著他的生命？因此可见他最要人记念他的是他的受死。
这么说，教会真选对了代表基督教的符号。教会可以有很多选择。可以选用婴孩耶稣所躺卧的马槽（象征道成肉身），或者选用他在拿撒勒当木匠时所用的工作台（象征劳工的尊严），或者选用他在加利利海上当作讲台的船只（象征他的教导服事工作），或者选用他被埋又从那里复活的坟墓（象征他的复活），或者选用他今天坐在父神右边的宝座（象征他至高的主权），或者选用鸽子、风、火（象征圣灵）。其中任何一种都适合用作基督徒的信仰象征。
然而教会却单单选择十字架。我们到处都能看得见——在欧洲的中古式大教堂里，位居教堂中央及圣坛上都特别摆设十字架，基督徒妇女所戴的项链，以及基督徒男士翻领上也用十架作装饰。
因为基督教信仰是基督钉十字架的信仰，在此信仰下我们接受洗礼，在某些传统里会用水在额上划上十架的记号。在此信仰下我们蒙召去生活、去服事、去死，在我们死后，亲戚朋友很可能也会在我们坟墓上立个十字架。
当然我们绝不可把钉十字架与道成肉身，以及耶稣复活。分离开来。他的死亡若没有先前独特的降生，以及独特的复活就没有功效。只有成为人的神才能为我们的罪死，也只有复活才可以使死亡生效。保罗还借着把这三大事迹一并特别作见证。他写信给提摩太说：「只有一位神，在神和人之间只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣，他舍自己作万人的赎价」（提前二5一6）。在这短短一句话中，耶稣被称为：「中保」、「人」、「赎价」，因他道成肉身降世为人，受死作为赎价，而且被提升作我们在天上的中保。这三者紧密不可分地联系在一起只是虽然三者缺一不可，基督的死却居中心重点。因为他的诞生是在为死亡预备铺路，他的复活回顾重新确认受死的目的，在此让我们来思想几处使徒对耶稣基督的死所作的伟大的宣告：「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死」（罗五8）。「基智为我们的罪死了」（林前十五3）「（基督）……为我们的罪舍己」（加一4）。
「我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免」（弗一7）。
「我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，……就当……来到神面前」（来十19一22）。「因基督也曾一次为罪受死，就是义的代替不义的，为要引我们到神面前」（彼前三18）。
「神爱我们，差地的儿子为我们的罪作了挽回祭」（约壹四10）。
「你配……因为你曾被杀，用自己的血……买了人来，叫他们归于神」（启五9）。
这里不过只选了几处经文，但是都是出自新约重要的作者（保罗、彼得、约翰、希伯来书作者，以及启示录作者）。他们都一同见证这项中心真理，也就是藉著流血，即十字架上牺牲残酷的死，耶稣解决我们罪的问题，而赢得我们的救赎。
在过去百年里，十字架为基督信仰的中心也普遍受到注意，我且指出几个较鲜明的说词来与读者分享。
1880一1900年间伟大的利物浦福音派主教赖尔（J.C.Ryle）说：如果你在读经时没有发现基督钉十字架是整本书的基础，那么你的读经毫无所获。
你的宗教信仰就是没有太阳的天空，没有石的拱门，没有针孔的罗盘，没有弹系及重铊的钟，没有油的灯，……我再说，要谨防没有十架的信仰……（注1）。
1921年过世的公理教会神学家富希士（P T．Forsyth）写了三本有关十字架的书，很有见地。这里我引两句话——一句是作说明，另一句是作警告：十架对我们的意义便是基督对我们的意义。基督在天、在地的一切都付诸于他在十架上所作的…除非你了解十架，你就无法了解认识基督（注2）。
对基督的工作这项解释（即保罗的「与神和好」，是整个教会根基的所在。如果把信心从这中心挪移，等于棺木上加钉子，置教会于死路，迟早会消逝的（注3）。
我们得感激澳洲的莫理斯博士（Dr．Leon Morris），就十字架的不同层面写了三、四本齐全又有特色的书，在其中一本他谨严地表达意见说：「十字架可以说驾御了整本新约圣经」（注4）。
十字架为什么会这么重要？尤其是保罗为什么单以十字架为荣？在一世纪古希腊罗马时代，十字架是令人嫌恶的东西。保罗怎么会以这种羞耻的记号为荣？我们能否进一步探究他的意思？答案是肯定的，释经学上一个很基本的原则就是必须容让经文脉络决定经文的意思。又由于加拉太书六章14节属于保罗写给加拉大人之书信的结论，其他内容，尤其是提到十字架的地方，能帮助我们了解保罗这句话的意思。
神对我们的接纳
首先，我们因著神对我们的接纳而以十架为荣。诚然没有其他方式可以让神接纳我们。
几年前有个礼拜天早晨，我在英国北方达伦城的那座占全城及大学区之地理优势的诺曼第式大教堂里礼拜。那天的讲员是当时有名的新约学者特纳（H.E.W. Turner）教授，在讲道中我被他向自己提出的一个问题给愣住了，（通常在英国，大学教授不会当众问自己一些窘困难解的问题！）那就是：「我这么一个失丧的罪人，怎么能在一位公正圣洁的神面前站立？」。
问得真好！这可以说是面对人类最最重要的一个问题。倘若我们没自问过这问题，可说是相当短视。因为有件事是肯定的：我们在今生或来生，以我们破烂的道德衣裳，绝对无法进到圣洁的神面前。过去凡是有幸得以瞥见他荣美的人，都无法承担所见的景象。他们或像摩西从荆棘丛羞渐后退（出三6），或者如旧约中的以西结，新约中的约翰一样在他脚前全身仆倒在地（结一 28 ：启一17）。假如我们未经召唤或未作准备而冲到他面前，则要消陨。
察觉自己有罪，神却全然圣洁，而两者绝不可并立的感受，是福音派很重要的特性，缺此必然对十架的本质及其必要性的了解会有所歪曲。无怪乎赖尔主教会以十字架为福音派信仰第二主要特色。（圣经的至上地位是首要特色。）因为十字架「深刻凸显了人的罪性腐败」他接著再说：「我们认为，这么浩大的属灵疾病需要一帖浩大的药方来治愈「（注5）。
然而这正是诽谤我们的人批评责难之处。1945年坎特伯利大主教曹雪（Geoffrey risher）委派一群圣公会里的大公派人士，检视新旧两教间的僵局，并且思考是否有某种综合或至少互有的可能性。两年后，他们发表了一份报告叫「大公信仰」（注6），其中指控福音派「严重扭曲」、「错的离谱」、「对堕落的结果所持的悲观看法为害不浅，形成了人类‘全然败坏’的教理，完全摧毁了人性中的神的形像[imago Dei]」（注7）。
这是格外不当又错误的批评。 1947年大主教委派圣公会福音派所作的结论正是如此，他们毫无困难地指出，他们固然同意「罪使整个人性遭到扭曲，充满了自我与自恋的心态.」但在我们身上，神的形像虽遭破坏，却没有完全被毁灭（见：创九6；雅三？）。再说，「所谓全然败坏的意思并非意谓在人里头没有良善，而是说即使人最好的行为及特质无形中深受人的骄傲所污染。」（注8）福音派很坚持这一点，但愿主张大公一派人士也是如此。
这项讨论非常重要，我绝不在言词上矫饰客套。人若轻看罪的严重性，就自然会轻看救恩，也就轻看十字架。否认神公正的审判是假先知的特征，「他们说『平安，平安』其实并没有平安。」他们有如恶劣的建筑工人，修补将垮的危墙却只是粉刷外层，又像蒙古大夫一般，对重伤只处理表面，彷佛不怎么严重似的（注9）。
只是人没有了基督，状况极为严重。如特纳教授所言，我们是「失丧的罪人」。这便是我们何以坚决反对高抬人的潜能之类的思潮。这种论调相当普及，而且造成相当的伤害，尤其是在美国，他们指控基督徒病态地受罪咎困扰。这种论调绝口不提罪、罪咎、审判、赎罪、悔改这些观念，认为对我们身、心有害，然后尝试用恢复自尊等字眼，来重新解释得救的意思。
回应这种论调，我们承认的确是有错误的罪恶感以及错误的自卑心存在，而且也绝不应该尝试用人为方式引发人内心的这些感受，但是对客观犯错的罪恶感必须视为是一项现实而认罪。不然我们永不会奔向钉十架的基督面前恳求饶恕，然后能有新的开始。在罪中沈溺才是病态，惟有向神呼求怜悯才是健康之始。
因此，不要让这些轻看罪的严重假教师欺骗我们。许多传记及自传书在对人敬重的表层之下，常会透露一些不受质疑而却是实存的腐败。历史上也有不少这样的例子，我在此只举出两则。曾任联合国秘书长的韩玛绍（ Dag Hammarskyold）是位很尽心的公务员，被奥登（W. H．Auden）形容是「伟大、良善、讨人喜爱的人」，但是他对自己却有着极不相同的看法，他悲叹地称之为「我们本性中黑暗邪恶部分的中心地带」，特别是其间的乖僻心态「使我们对别人无私的服务，变成是建立自身自尊的一种基础」（注10）。
我的第二则例子是1942-1955年任约克大主教的贾博（Cyril Garbett）。他八十岁生日在日记上写说，他觉得有必要在人对他的公众形象及其私下真相作个区分。
大家对我多有溢美之词，把我勾画出一幅很理想的形象——说我是个献身的牧者，很慈祥的绅士，又是个很有勇气的先知！其实他们未见我的其貌，乃是个自私、自我中心、求取人的称赞且引以自得、懒惰、占有欲强、胆小怕羞的人（注11）。
如果我们有机会写本自传，谁能不发出同样的心声？罪就是自我为是。马丁路德形容堕落莫顽的人是「人弯向自我」，真是再准确不过了。在讲述罗马书时，他说「我们本性深深地弯向自我到一个地步，甚至会利用神来达到私己目的」。又说，「这种自我的弯向我们做来很是得心应手」（注12）。瑞士神学者卜仁纳（Emil Brunner）把「肤浅之人」定为「未能看见罪恶盘根错结地深植于自己的个性中」（注13）的人，这种说法一点也不夸张。诚如耶稣所说，从人心里面出来的会污秽人（可七20一23）。
尽管如此，我们对人心罪恶的深度仍未完全彻底了悟。还有更糟的在后头。不仅是我们堕落的本性极其弯曲、乖僻、自醉自溺，有洞见的神学家如卜仁纳所见，人还会起而背逆敌挡神。我们当然没有全心全意的爱神，反倒像卜仁纳在那本基督教人类学《人的背叛》（Man in Revolt）中所写，我们还犯下「反抗、张狂、想与神同桌」的罪（注14）。
卜仁纳对罪所下的定义更直言无讳。他说：「罪是人想要自主独立；因此最后的办法就是否定神而自立为神：就是消除主神，宣告自主权在己」（注15）。
当我们剥落罪的一切伪装，赤裸裸地显出要把神推下主位而立己为王的丑陋真相，已经清楚可见，我们做什么也不能为神接纳。当然，民间宗教信仰会异口同声地告诉我们，人绝对可以藉著积功德讨好神。例如1893年第一次「宗教议会」在芝加哥举行时， Ramakrishna Mission的印度改革创建人 Swami Vivekananda就说过：印度教徒绝不叫你们是罪人，你们乃是神的儿女；享有不朽的福乐，是圣洁完美的人。你们远些在地的神，怎可叫做罪人呢？把人叫威罪人就是一种罪，是对人性无比的中伤（注16）。
在另一篇文章里，他写说：「笨人会告诉你，你是罪人……你们本都是神」（注17）。
可见这是多么鲜明的选择。我们要不就是神，要不就是反叛敌挡神。在所有世界上的圣典中，只有基督教圣经坚持说，我们不但是罪人，而且因此服在神的审判之下，自救绝无可能，惟有十字架是我们的独一指望。
花了这么长的篇幅讨论罪的真相与可怕，确实有其必要，不过我们现在终于可以回到加拉太书，看十字架何以是我们蒙神接纳的惟一方法。
「基督既为我们成了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅；因为经上记著：凡挂在木头上都是被咒诅的」（加三 13）。
有人形容这段经文是「惊人之语，几近耸人听闻」。它宣告说我们能从律法的咒诅（也就是神的律法对凡违背之人所定的审判）之下脱离获救的惟一方法，就是基督代替我们去承担；甩代替我们成了咒诅；以他的无罪忍受我们该得的控告，这便叫做「代受刑罚」（Penal substitution）。巴刻称之为「全世界福音派团体最出众的记号」（注18）。只因为基督承受了咒诅，我们才得以承受祝福（加三6一14）。
因而我们当然要竭尽一切所能，维护这真理免遭误解。例如，我们绝不可以为父神并非愿意来拯救我们，而耶稣基督是神与我们之间的第三者，万万不可！这项举动原本就是神自己主动向我们发出他神圣的爱。「一切都是出于神，他藉著基督使我们与他和好」（林后五19）。只是神在基督里并藉著基督所作的是代替我们的地位，承担我们的罪孽，忍受我们的咒诅，为我们的死罪受死，让我们因此可以得著赦免。
而且，基督徒的生命是从起头——耶稣十架脚前——继续前行。十字架不是什么初级班的阶段过程，可以通过了事而进级，我们永远不会从加略山的学校里毕业，而且主的晚餐会不断带领我们回到十字架面前。
到此我们花了好些篇幅省思人的败坏以及十架的中心性。我们是该下地狱的罪人，说来老套却很真确。我们难道真以为在我们里头还有配得之处，可以进到神圣洁的面前吗？当然没有！会这么想简直太不可思议了。我们所配有的只是死刑一途。然而我们虽然如此，神却深爱我们。正是我们如此败坏、不虔、无助，甚至与神为敌时，神证明他对我们独特的爱，基督为我们而死（罗五6一10）。这一切真是难以相信，却是千真万确。我们若予以否认，就等于成了「基督十架的仇敌」（腓三18）。我们若表明承认，就等于加入在要以永生敬拜那位「被杀的羔羊」（启五12）的群众当中。
因信称义
十字架有多方面的成就，具有多种不同的含义。十字架是神的慈爱与公义终极的显明，是对罪恶决定性的征服，是我们得救的基础，是自我牺牲最高超的榜样，是挑旺基督徒献身最有力的启发。另外，十字架所获胜的救恩在新约圣经中还用了好多比喻词语，像是挽回（ProPitiation）、救赎（redemption）及和好（reconciliation）等字眼来描述。不过福音派人士总是坚持，这其中最丰富的比方要算是称义（justification）这个字。
「因信称义」是宗教改革所用的标语口号。马丁路德称之为「所有基督教道理中，使人成为真基督徒最根本的一条」（注19）。克蓝麦（Cranmer）在祷告本上「人类救赎」项目下这么说：这是圣经教导的信仰：是基督教坚固的基石：是基督教会所有的古代作者所赞同的教义：此项教义增进并发扬基督的荣耀，打倒属人的虚荣：凡予以否认者皆不算是真基督徙，也不能进到基督的荣耀之前，反而算是基督及其福音的仇敌，归属在人的虚荣之中（注20）。
在这段十六世纪的叙述，我另加上近代一些圣公会福音派人士所提的一段叙述作补充：因信称义之道，对我们一如对所有福音派人士而言，就是神救思的整体计画中的核心、中枢、模范及精髓。－如亚特拉斯（译注：希腊神名）将世界扛在肩上，「因信称义」囊括整个福音派有关上帝在耶稣基督里爱罪人的道理（注21）。
那么，什么是称义之道？它本来是个法律用词，从法庭上借用而来，是定罪的相反词。也就是当神称罪人为义时，他是在预期末日下宣布一项判决，不但赦免他们所有的罪，而且赐给他们在他面前公义的地位。
新约中谈到称义的五方面，我们必须清楚明白。
第一方面指著源头而言。我们是「蒙神的恩典，白白的称义」（罗三24）。神的恩典是他白白且自然付出的爱，人不配也不能渴望强索而得。所以从恩典所赐的是「无条件」的赐予，正如奥古斯丁常说的，恩典的礼物是无条件的礼物。
第二方面指著基础而言。我们是「靠著他的血称义」（罗五9），也就是因著他牺牲受死而称义。我们之所以「如今在基督耶稣里的就不定罪」（罗八1），是因为神在耶稣身上「定了罪案」（罗八13）。因他被定罪，所以我们得称义，律法无法追讨我们，因为都在十架上付清了。
第三方面指著范围而言。我们是「在基督里称义」（加二17）。这句话常受忽略。它的意思是说我们惟有在与基督联合时才得以称义，因此当我们与基督联合时，当然就属于他建立的新群体的一部分，而且委身去过新的生活。
第四方面指著手段而言。我们是「因信称义」。这是保罗书信中最常重复使用表达称义之道的字眼（注22）。路德跟其他早期教父一样，直觉很准，在翻译罗马书三章28节的希腊文时加上「单单」（因信称义）这个字。因为我们的称义完全「不在乎遵行律法」，必然是单单因著信心。不过这么说的时候，我们千万要小心不把信心变成另一种行为工夫。我们诚然是本著神的恩与，靠著基督的流血而称义，但是只能藉信心取得。「单因信称义」的另一种说法是「单因基督称义」。信心本身没有功能，只不过用来接受恩典所白白赐予的东西，正如明智的胡克尔以他一向精准的描述所说的：「神称信的人为义，不是人的信心有价值，而是人所信的对象有价值」（注23）。信心，只不过是形同接受礼物的一双手、瞻仰施予者的一双眼，以及饮用生命水泉的一张口而已。
第五方面指著结果而言。我们得救为要行善。「你们得救是本乎恩，也因著信……也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是它的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善……」（弗二8-10）。这段经文平白地说明出行善是得救称义后才有。称义不靠行为，但会产生好行为。换言之，救恩透过信心而来，但信心是透过爱产生功效（加五6）。
这便是称义的伟大真理。它起源于神的恩典，建基于基督的血，享有它的范畴是在基督里，获取的手段是信心，所结的果子是行善。对保罗而言，称义之道重要到一个地步，他甚至情愿忍受公然与弟兄使徒彼得对质，也不肯对他称之为「福音的真理」，即我们称作「信心的福音」有所妥协（加二 11一17）。
如果因信称义是宗教改革的口号，它也是与罗马教会当局争辩的要点之一。当时的罗马天主教（如今还最如此）很为宗教改革人士的教导所困扰。尤其是对这些改革人士坚持说称义是一种法定上的宣告，而不是一种道德上的改变很不以为然。对他们来说，这好像是法律上的空话，罪人不会有所改变，因此会偏向「反律主义」（antinomian）。所以在「天特会议」（Council of Trent）一反总结的「反宗教改革」（ Counter－Reformation）上，提出教导说，称义包括赦免及更新两方面，一个受洗的人是从所有罪恶（原罪及实际所犯的罪）中得洁净之外，同时还有一种又新又超自然的义注入在其生命中。
这项争辩依旧持续不断。福音派坚持他们的道理不是属于反律主义，且是恰恰相反，反而会产生道德正义。福音派坚持「称义」是「宣告」为义，而非「使之」为义。同时，强调称义一定有重生伴随而来。每一个神所称为义的人同时会重生改变。而且重生必然引向新生活，称义必然引向成圣。如果我们记得清教徒过去一向强调在称义和成圣之间的五项基本不同点的话，就能对此作些澄清。
第一，称义是神在法定上的判决，宣告罪人为义；成圣则是神在道德上的作为，使罪人成义。
第二，神透过他儿子的死使罪人称义，却透过重生与圣灵的内住，使罪人成圣。
第三，称义是即时的，在神宣告罪人为义时立刻发生。然而成圣是渐进的，从我们被称义时开始，然后在圣灵更新改变我们成为基督的样式当中长进（林后三 18）。
第四，称义一定完成，没有程度上的区别。我们死时不会比我们得救时更加称义，而成圣则非一次成全。我们得救重生时虽已开始成圣的工夫，但会终其一生直到主基督显现时才会完全成就。到那时「我们必要像他，因为必得见他的真体」（约壹三2）。
第五，称义只凭信心不靠行为，完全是基督的作为。但成圣则藉信心也藉行为。除了信靠神之外，我们得警醒祷告，使自身成圣守洁。
总而言之，神乃透过他儿子的死，单单藉著信，宣告我们为义，所以称义是即时完成的。然而神透过圣灵的内住，藉著信心及行为使我们成义，所以成圣是渐进，非一次即完备的工夫。
日日作主门徒现在我们来看这节最初所引的经文：但我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架：因远十字架就我而谕，世界已经钉在十字架上了；就世界而论，我已经钉在十字架上。（加六 14）在此很清楚可以看见，我们不仅因蒙神接纳而以十架为荣，同时也为每日的门徒生活夸耀十字架。因为十字架是赦免之路，也是圣洁之路。
请注意，保罗在此虽然只提到一个十字架，他其实是指三种钉死。第一种当然是指耶稣的钉死，第二种则是「就我而论，世界已经钉死」，第三种是「就世界而论，我已经钉死」。所以，耶稣基督、不敬虔的世界，以及我们本身都钉在同一个十字架上。
保罗在此书信的前头已介绍过这种想法。在加拉太书二章20节他写道：「我已经与基督同钉十字架，现在活著的不再是我，乃是基督在我里面活著.」然后在五章 24节说：「凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。」这几句叙述里，虽然有些微差别，表达的却是同样的基本道理，我会用以下的字句表达说：基督作为我们的替身代替我们而死，所以我们不必为我们的罪而死（如新约要我们肯定的事实），但基督同时也作为我们的代表而死，所以当他死时，我们也跟他一起死了。
这便是保罗对耶稣呼召人要背起十字架来跟随他（例：可八34）这句话所作的详细说明。我们若是活在当年受罗马兵丁占领的巴勒斯坦地带，看见一个人背著十字架，或是十字架的木头走在街上时，我们不必跑上前去拍拍他的肩膀向他说：「先生，你到底在做什么？」我们一定会立即认出他是个要去受死刑的罪犯。因为罗马人强迫被判钉十字架的人，一定要背自己的十字架到刑场上去。
现在耶稣呼召我们要舍己，背起自己的十字架来跟随他，如果我们背著十字架来跟随基督，我们只会去到一个地方，就是死亡。路德宗牧师潘霍华（Dietrich Benhoeffer）1945年4月死在一座集中营里，写了那本很有名的书《追随基督》（ The Cost of Discipleship），说：「当基督呼召一个人时，他乃是呼召他来死」（注24）。
所以说，背十字架和钉十字架是耶稣对舍己所用的戏剧化意象，这跟我先前提到的人性潜能运动里教人怎么自我实现、自我尊重，以各种形态自我中心的那一套直接相抵触。耶稣的确教导跟随他的人要找回自己，实现自己。但是他又说，想找到自我的惟一道路是舍己，得到自我的惟一道路是失去自我，真正得生的惟一道路是向自我中心死去。
这项教导在今天极为重要，因为教会不断趋于把作门徒这件事当小事看，当人想到作门徒时，彷佛以为只不过是多加些宗教情操，在世俗性的生活中加一层薄薄的敬虔表面而已。若是稍微磨损戳刺一下表皮，底下便呈现出跟外邦老我相同的模样，基本上没什么改变。
不！成为基督徒所牵涉的改变，其激烈程度到除了用与基督同死同复活的字眼之外无法形容。也就是说，我们要向自我耽溺、自我意志的老旧生活死去，而向自我节制、奉献一己的新生命去活，就是世界对我而论已钉死，我对世界而论也已钉死。
我们因自身的门徒生活以十架为荣。
我们的使命和信息
教会蒙召从事宣道使命，但若没有信息就无从宣道。那么我们要传给世界的是什么信息呢？这项信息必须以十字架为中心，以神爱我们，以基督在十架上为我们献上自己的美妙真理为中心。
让我们来看看保罗在书信前头所写的。他形容早先在加拉太的服事工作时这么说：「耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前」（加三1）。也就是说，十字架是他信息的焦点。他把基督钉十字架彷佛张贴在广告板一样清楚地摆在他们眼前。加拉太人位在离耶路撒冷一千哩之外的地方，当然没见过基督受死。就我们所知，保罗也没见过基督受死，但借着传扬十字架，使徒把过去带入现在，使历史上十字架的事迹变成是当前的现实呈现在他们面前，这也正是圣餐的用意。其专用名词是anamnesis，或是「记念」，就是以话语和圣礼将独特、划时代的十架史迹，以口头及可见的方式戏剧化地呈现在眼前。
因著保罗令人难忘的陈述工夫，加拉太人能以想像力看见十架光景，认识基督为他们的罪而死，得以极大的谦卑跪在十架之下，从被钉救主的手中领受既不配又是白白获取的永生礼物。
但诚如保罗后来在哥林多前书里详加说明的，十架信息的传扬对人的骄傲是个绊脚石。十字架的道理损伤我们自以为义的心，因它坚持我们无法靠己力所为获得救恩，其实我们什么都贡献不了，而我们何等渴望有这种能力去做！我们何等喜爱像孔雀般大展美丽羽衣在天上四处招摇，以救恩为该得的奖赏！绝对不然，救恩乃是一项完全不加功劳的礼物。如汤朴威廉（William Temple）所言：「都是属于神，我惟一能贡献给救恩的是我那极需要救赎的罪。」（注25）我们发现十架很叫人羞愧，因它使我们赤裸裸地在神面前宣告自己完全破产。
正是在这点上，保罗把自己跟那些要人归信犹太教的假教师作了对照。他们「传割礼」（这是保罗对于藉顺服律法来自救的简便说法），所以因基督的十架而逃避迫害。而保罗在另一方面则是传基督钉十字架（也就是单单藉十字架得救），所以恒常遭到逼迫（加五11，六12）。
今天所有传达基督信息的人也面对著同样的选择。我们或者可以讨好人，告诉他们想听的话，就是人原本善良，可以藉努力得救。这可叫做「抚猫式」的宣教，对人安抚，心得欢喜。或者我们可以告诉他们不想听的真理，就是谈到罪恶、审判及十字架，因而引起反感。换句话说，我们要不就是为了受欢迎而不忠心，要不就是决然忠心而宁可不受欢迎。我很怀疑我们能够同时做到又忠心又受欢迎。两者之间恐怕我们必须作个选择。
人们对十字架的福音竟会产生这么大的反感敌意，委实令人称奇。就拿主张实证主义的前牛津哲学教授，《语言、真理、逻辑》（Language, Thuth and Logic)一书的作者艾尔（Sir Alfred Ayer）为例，他一向公然批评基督教信仰，在1979年就为说，有强而有力的论证，认定基督教是具有历史重要性的宗教中最糟的一种，为什么？因为它根基于「原罪及代赎所合成的道理，为智性上所不齿，道德上所可恶的东西」（注 26）。
我的立论一直是：在蒙神接纳、每日门徒生活、传扬福音的事上都跟保罗一样不以别的夸口，惟独夸口十字架。
我们人生来就喜欢夸耀，彷佛是种遗传的组织结构让我们有夸耀的倾向。我们好像需要夸些东西来使自我涨满得意。结果，我们会夸教育程度、夸财物、夸成功、夸名磬，甚至会夸敬虔爱主。我们很难学会司布真的格言所说的：「千万不要以种族（race）、面孔（face）、地方（Place）或恩典（grace）而骄傲」。
但追根究底而言，在我们面前只有一种选择。我们或者以己为荣、以一己的成就为荣，或者以基督为荣、以基督在十字架上的成就为荣，两者间并无妥协的可能。而真正的福音派基督教的标记则是我们只夸十架，单以十架为荣。
进深阅读
我们在导论里看了四、五种尝试列出福音派重要特色的方法，每一种都以圣经的至上、基督十架的荣耀起首，然后有些接著就谈到圣灵的主权，有些则另外加上以下五种特色中的其中一两项：即得救的必要、布道的优先、团契的重要、复兴的渴望，以及对圣洁的追求。
我个人所注重的则是为福音派信仰建立一个三位一体的基础，然后把得救、布道、团契、复兴、圣洁这五项重点不当成是并列另加的项目，而是把它们归在圣灵的工作范围，因为这些都是圣灵所关注的事。如此一来，圣经、十架、圣灵就成为福音派三足鼎立的基要真理。或者换另一种方式来说，这么做是要高举三一真神的三个位格，把福音派信仰焦点集中在父神的启示、基督的十架，以及圣灵的工作上。另外，再就导论里谈到的一种分野而言，圣经及十架属于「一次完成」（hapax）的事，而圣灵则属于「多而又多」(mallon）的事。也就是圣灵使我们多而又多地进入神在基督里所说所作的事。
圣灵有时被认为是三位一体中「受忽略」的一员。不过，至少在福音派和改革派人士当中，这种说法不尽正确。福音派一直高举圣灵，加尔文还被称为「圣灵的神学家」，两部论及圣灵工作最精采最完备的著作要算是1674年由伟大的清教徒领袖John Owen所写的《圣灵论》（Pneumalologia: A Discourse Concerning the Holy Spirit)以及1900年由荷兰改革宗神学家兼政治家该柏尔（Abraham KuyPer）所写的《圣灵的工作》（The Work of the Holy Spirit）一书。
不过很不幸的是，二十世纪福音派基督徒对圣灵的工作出现了极大的争议，世纪初期有现代五旬节教会的兴起，五O年代之后在主流教会中有著灵恩的运动。福音派领袖为此现象产生分裂，继而成为很敏感的话题。一方面我们看见五旬节的教会是今天世上增长最快速的教会，有丰富证据证明在其中有神的祝福。然而在另一方面很叫人担心的是这些增长经常缺乏深度，流于肤浅。我个人相信，其实福音派对圣灵的教理及体验，共通之处远超乎分歧之处。我在本章要关心的重心在前者，对后者也不会避而不提。
我看到自己在上一段用了「福音派」及「灵恩派」两个形容词，却没有解释其间的关系。本书的目的当然是在对「福音派」这个字作界定，但是「灵恩派」又是什么意思呢？就广泛的意思而言，所有基督徒都属灵恩，也就是教会是基督灵恩的身体，每个肢体都赋予圣灵的恩赐（charisma, 复数charismata）。不过，「灵恩」更具体的说，这个字则用来指主流宗派里那些：（1）声称具有得救之后，受到「圣灵之洗」的「灵恩」经验，(2)强调三种超自然的恩赐，即说方言、医病、说预言，（3）发展出一套活泼、自然、参与、坦率表露的公众敬拜方式。
因此这么看来，不是所有的福音派都是灵恩派（因为有些强调重生过于往后的经验，并且指出新约所提到的恩赐有二十多种，而且不是每种都属超自然性的），所有的灵恩派也不都是福音派（因为有些是圣公会或天主教）。在本章里要记住「福音派」和「灵恩派」并非同义词是很重要的。
首先我们声明，所有福音派的基督徒坚定相信圣灵，即是这位有恩典、有荣耀三位一体之神的第三者。我们相信圣灵是神，因此配得我们敬拜。我们并且相信地积极参与创造万物（创一2），又很积极地维系、更新万物，使之充满活力（诗一O四30）。我们相信在旧约时代，他也更新神的子民，否则他们不会爱慕神的律法（参：诗—一九97、103；罗七22，八7），并且装备某些特殊的人从事特殊的任务（如：出三十五 30及下；彼后一21）。至于我们有幸活著的新约时代，我们坚决肯定圣灵的工作绝不可缺，因为我们的信心、生活、敬拜、团契、服事、宣教若没有圣灵，就根本不可能。本章容后会尽力表明这一点。
另外有一点也要先强调的是，无论是经意或不经意，必须避免把圣灵跟圣父或圣子分隔的倾向。我们重申福音派的信仰是三位一体的信仰，我们愈学会怎么以三位一体的基督徒的心态来思想及行动，就愈来愈成为真正的福音派基督徒。
尽管以我们有限的头脑无法了解三一神之间三个个体的确实关系，我们要记住他们拥有平等的地位，而扮演各自特殊的角色。譬如，圣灵较喜欢隐藏自己来彰扬圣父及圣子一一这点并不希奇，因为他被称为是「神的灵」及「基督的灵」（例：罗八9；加四6）。因而当我们祷告时，他就是能使我们呼叫「阿爸父」的那位，好叫我们可以与神之间享有亲情的关系（罗八5—16）。他也是使我们喊出「耶稣是主」的那位。诚然「若不是被圣灵感动的，没有能说‘耶稣是主’的」（林前十二3）。圣灵乐于为子作见证，在新约中多所强调，不仅是来自耶稣本人。他说：「他（真理的圣灵）要荣耀我，因为他要将受于我的告诉你们。凡父所有的，都是我的；所以我说：『他要将受于我的，告诉你们。』」（约十六 14一15）。
所以说，若有个人或信仰群体声称有圣灵印证，测试他们真实与否的可靠方法，就是看他们是否荣耀主耶稣基督，把注意力集中在主身上并且彰扬他的荣美。最近有些作者就称呼这项圣灵的工作叫作「照明灯」式的工作。好的照明灯在照明建筑物，而灯本身却是隐藏的。同样地，圣灵见证基督，而同时隐藏自己。
要懂得圣灵工作的不可或缺的最好方法，大概就是逐一看看基督徒生活中的六大阶段，或说六大层面，以新生为首，而以基督徒的盼望为终，来表明出每个阶段若缺乏圣灵的运作，就不可能存在或持续进行的情形。
基督徒的起步
有些基督徒历史学者及注释学者认为「得救归正」（conversion）这件事是福音派信仰的主要特色之一。有些甚至还用「福音派得救经验」这种语词，彷佛当它是一种典范式的东西——像扫罗在大马色路上的经验一样——是每个基督徒都一定要依循的。对此我们必得严加拒绝。虽说每个真实的得救会包括与耶稣基督某种的会面，但是保罗的得救有某些方面的经验（像是使人眼瞎的亮光，仆倒在地以及有听得见的声音说话等等）都不是些典型性的东西。
当我思想基督徒的起步时，我宁取重生（regeneration）而非得救归正（conversion），为福音派的特色。这两者可能会有重叠之处，基本上却是不同的两件事。「归正」是人这方面的作为（虽然只有藉著神的恩典才有可能），而「重生」则完全是神的作为。归正是指离弃罪恶及偶像敬拜转变，我们称为悔改，接而转向神、转向基督，我们称为信心。结果是，悔改加上信心即等于归正。
重生，或新生，则有所不同。很可惜的是这等事最近已被视为庸俗，特别是在美国，所以「重生的基督徒」只成为一项统计上的名词。其实重生这样的比方，给我们不少重要的线索，来对基督徒的起步有正确的了解。
第一，重生是神的作为。属灵的出生跟肉体的出生一样，没有人可以自己来做。重生不是自我再生，所以新的生命虽然会导向道德上的变化，却不只是一种道德上的改造。在耶稣跟尼哥底母夜间的交谈之中，他两次提到「重生」。这里的副词「重」（anothen）是指「从起初」、「再一次」或者是「从上而来」的意思（约三3、7）。这里的文意脉络很可能是指著后者而言。耶稣并非指著在地上借由人为力量有重新的开始，而是指著从上头而来藉神的能力而有的新生命。这新生命乃是圣灵所生的生命（约三5一8）。
第二，出生的比方表达了新生命是突发的。人的出生虽有十月怀胎，接著有好几年的长大成熟期，但出生本身却是件很即时性的事件。属灵重生亦是如此。重生之前圣灵也许会用一段时间叫人知罪（约十六8一11）、叫人良心受责（徒二十六14）、光照人心。重生之后也会有多年的成长阶段，但实际出生的那一刻（从死到生）是瞬时间发生的。
第三，新生不一定是能感受到的经验，虽然有些人会有感觉，归信回转的过程可以意识得到，但是神什么时候把生命放在我们里头，却不一定人人皆知。出生这项比方再次可以表达这一点。我们没有人能感受出生的那道经验，除非父母告诉我们，否则我们不知道何月何日出生，也不晓得出生时所发生的事。同样，许多基督徒并不知道何时是他们属灵的生辰。
第四，重生不等于受洗。把两者认同为一是一项错误。大公教派人士（Catholics），包括圣公会及罗马天主教在内，就错以为人一旦受洗，就一定是重生了。
受洗当然非常重要，耶稣亲自设立且作此吩咐（太二十八19）。福音派人士不能（也不该）予以轻视。但是我们却坚决认定受洗绝不能与重生相混淆。诚然，如果耶稣跟尼哥底母的交谈在历史上真有其事（我们也如此相信真有其事），那么他所指的「从水和圣灵生的」（约三5），绝不可能在暗指基督徒的洗礼，因为当时根本没有这回事。他比较可能是暗指约翰的洗礼，呼召人悔改的事。因当时约翰明明把水和圣灵作了区别（太三11），说他是用水施洗，而耶稣则是用圣灵施洗。
所以，即使洗礼是新生的一个记号（或圣礼），我们不能把记号跟记号所指的事相混淆。重生是一种很深沉、内在、激烈的改变，是圣灵在人的个性深处工作，叫我们藉他领受一种新生命、一个新心、一个新的开始，而受洗则是重生的内在隐秘的真实，成为外在、公开看得见的表达。
更进一步说，洗礼并非自动性地影响到它所象征的那件事。福音派基督徒反对机械化地履行洗礼及圣餐这两项福音圣礼就能重生的看法。洗礼所用的水并不含有新生命，圣餐中的饼和酒也不夹带基督的身体和血。天特会议的确对凡是「坚信恩典并不经由圣礼本身而传达授予」的人宣告诅咒。（注1）但这却正是我们福音派所坚信的。如胡克尔后来所说：「不领受他恩典的圣礼不一定都领受了神的恩典。（注2）。因为如果圣礼令我们受益，就必须「正正当当」地来领受，而所谓「正正当当」就是指「藉著信心」而言。那些自由新兴的教会能了解这一点相当重要，因为对圣公会福音派来说，洗礼（不管是婴儿洗或是成人洗）若没有信心伴随，就缺乏有效性。对这一点没有比后来在1625年成为Armagh大主教的乌杜尔（James Ussher）说得更有力：
除非他们心里相信，成人时所施行的洗礼就无功效可言，因此查到我们其正相信，我们在婴孩时所施的洗便他一无用处，……一切恩典的应许于受洗时在神那一方面已成了我的产业，加盖印记地归属于我，但只有当我了解神在洗礼上到底对我保证些什么，并且当我实际用信心来接受时，我才会拥有这些应许的益处（注3）。
最后，在我们结束讨论基督徒生命起步这项主题之前，我们注意到从耶稣与尼哥底母的对谈中，耶稣所最强调的功课是重生之不可或缺的必要性。尼哥底母是个犹太人（属于神立约的子民），是个法利赛人（委身致力于正义之道），是个官长（公会的一员），是位教师（有教养之人），不但彬彬有礼，而且对耶稣的工作给予好评。这样一位虔诚、高尚的礼教之辈，耶稣却得对他说：「我说：‘你必须重生’，你不要以为希奇」（约三7）。
福音派基督徒总是想要忠于耶稣的这项教导，并且坚认我们若要看见或进入神的国就必须要重生，是单单受洗所无法取代的。
基督徒的确据
圣灵不会赐我们生命之后而弃之不顾。他跟天下父母一样知道初生的婴孩需要细心照养，所以他与我们同在，其实是住在我们里面。也就是说，圣灵的重生带来圣灵的生活。
现在就让我们来思想这个新生活中的一些福气，特别是基督徒确据中的福分。
耶稣在世的最后一晚，门徒围绕在旁，耶稣对他们说：然而，我将真情告诉你们：我去是与你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来；我若去，就差他来。（约十六7）。
耶稣在此平白地说，圣灵的工作会比他自己在地上的工作时对使徒更有益，许多人会对这番话感到相当吃惊。耶稣的离去怎么可能是对门徒有益？我们常会嫉妒门徒，以为我们若能像门徒一样跟耶稣同在，看得见他面上的荣美，听得见他悦耳的声音，看到他怎么叫人吃饱、医人疾病、平静风浪、使人复活，像伯大尼的马利亚一般坐在他的脚前，或者像他所爱的门徒约翰一样靠在他的胸前该有多好！耶稣在此所说的到底是什么意思？。
可以说，耶稣在世时门徒有两项不利之处是可以因圣灵的来到而得到克服。第一，当耶稣与他们同在时，这种同在受地点限制，因而有时他们会与耶稣分离。譬如说他在耶路撒冷时，门徒在加利利；或者他在山上祷告时，门徒却在船上。他们无法享受那种与耶稣毫不受干扰的团契，耶稣的同在有时空上的限制。但是圣灵所成就的是使耶稣的同在普及化，任何人在任何时候都能寻求他。
门徒第二项不利之处是，当耶稣与他们同在时，那种同在是外在的，耶稣无法进入他们的个性中从里面改变他们。他无法进到门徒的思想、动机、渴望的源头里去。但是他说将来他能，因为「他与你们同在，也要在你们里面。」（约十四 17）。这么说，圣灵将耶稣的同在内在化，藉著他的灵住在你们心里（弗三 16一17），并且我们的身子就是圣灵的殿（林前六19）。
圣灵的内住实在是最奇妙的特权。福音派基督徒对此也一直强调，而且也是圣灵在旧约及新约的工作中最主要的差别。旧约中神的子民虽然也被复苏，但却没有圣灵的内住。他们极其渴望弥搴亚时代的到来，神可以实现他的应许：「我必将我的灵放在你们里面。」（结三十六27）耶稣所肯定的正是这项应许。
我想所有福音派基督徒都同意且肯定圣灵的内住是今天神子民最主要的特征。所以说「人若没有基督的灵，就不是属基督的。」罗八9）保罗还劝我们不要叫圣灵担忧，我们原是受了他的印记，等候得赎的日子来到（弗四30）。所以，圣灵在我们里面就是神的印记，标明我们属于他。
强调圣灵内在性的工作，使我们能说福音派信仰是个心灵的宗教，赖尔主教就写说：「福音派宗教信仰第四个主要特色（在圣经的至高性、人性罪恶的根深蒂固，以及耶稣基督的救恩之后），就是把圣灵在人心中内在的工夫放在极高的地位上」（注4）。
当然宗教一定得有外在的形式，只是从历史上看来，宗教不断倾向于空有外貌，而无内涵。神透过以赛亚埋怨说：「这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我。」（塞二十九13）耶和华神在八世纪前对以色列所说的，耶稣也向他那时代的法利赛人重复一样的话（可七6），我们如今也该应用到自己身上。我们的信仰常常多有仪式而无实质，有口无心，「有敬虔的外貌，却背了敬虔的实意。」（提后三5）。
圣灵内住的一项重要工作是让神的百姓确信他们与神之间的救赎关系。这确信之道事实上是福音派特别强调的重点。（注5）天主教或自由派之信念较偏于把信心的确据，跟要不得的自以为是这种心态画上等号。老实说，我们福音派是有必要为我们那种骄傲自满，甚而得意洋洋的态度悔改。我们需要仔细倾听约翰壹书所提的警告，也就是除非我们在基督真道之外表彰公义慈爱的生命特色，否则我们声称认识神，是神儿女的那一套就全是膺品。
然而约翰壹书却也不断地重申：「我们……就晓得是认识他」，「我们知道我们是在主里面」，「我们……就晓得是已经出死人生了」，「我们知道我们是属神的」（注6）等等一些话，让我们深信无疑，神的确有意要我们知道，换句话说就是心有确据，我们是属神的。
基督徒的确据，首要建立在十字架上，就是因为基督代替我们承担罪恶，而且他担罪的工夫已经成全完备，我们才能确知自己已蒙赦免。因基督在十架上「一次献上为祭，为全世界所有的罪孽成为一项全备、充足、完满的牺牲祭物」（注7）。
在这客观的确信基础之外，圣灵另加上他主观的见证。最明显的记载是在罗马书里。罗马书五章5节告诉我们，圣灵将神的爱浇灌在我们心里，八章15－16节告诉我们，当我们呼叫「阿爸父」时，是圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。所以说圣灵的内住使我们心中深切相信神是我们的父，并且深爱我们。在此上下文中还很清楚指出，这种父神浇灌之爱所带来的内在经验是所有神儿女都可享有的特权，尽管不同的基督徒在不同时刻会领受不同程度的确据。
由于不少人会把这种经验跟所谓的「受圣灵的洗」相联并提，在此或许可以合适地拿来作些讨论。对这个问题，各方意见相当分歧。五旬节及灵恩派基督徒比较坚持圣灵的洗是在重生之后必要的第二次经验，并且经常以说方言为认可的标准。非五旬节派人士则以为圣灵的洗跟圣灵恩赐相等（徒一5，二33、38一39），是赏赐给所有的信徒的，而且是不同的经历。
福音派基督徒是否真有必要因过度坚持己见而意见分歧？五旬节派基督徒需要问问自己是否必须坚持两阶段的刻板模式，而非五旬节派的基督徒则在主张得救时同时一次领受圣灵之馀，也要自问是否愿意敞开，接受圣灵更进深更丰富的经验。双方是否能同意（1）所有基督徒都已领受圣灵；（2）新约强调的是初次的领受圣灵，是跟重生、新造、由死复生等用语相联；（3）成圣的过程会接续而来；（4）在成圣过程里，圣灵会赐下更丰富、更深刻、更完备的经验。
我以一则个人的见闻作为此段讨论的结束，很荣幸多次去新加坡圣公会教区作客。在1987年一次访问中，我跟该区主教（现已是大主教），也是有名的灵恩福音派郑灵光主教聊了起来。我问他就他的观点而言「更新」是什么，他回答说：「更新就是对神的同在一种新的体验」我听了很受震撼，因我当时才刚看见巴刻的《活在圣灵中》（keep in inStep with the Spirit, 1984），他就提到与圣灵同步是「对神的爱一种清新的确信」。
对我而言，「对神的同在的一种新体验」和「对神的爱一种清新的确信」之间无多大区别。我在想，这是否可能作为双方进一步彼此了解、尊重的基础。
基督徒的圣洁生活
圣灵内住的一个主要目的，在于改变神的子民或使他们成圣。神在旧约应许说：「我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。」（结三十六27）事实上，神在旧约中最直接的两项应许就是：我要将我的灵放在你们里面（结三十六27）我要将我的律法放在他们里面（耶三十一33）。
这两项应许基本上没有什么不同，因为圣灵放在我们心里所做的便是将神的律法写在心里（参：罗八3一4）。
当保罗写到，神呼召我们「成为圣洁」时会同时「赐（我们）圣灵」（帖前四7一8），就强调出圣灵与圣灵所内住的圣洁子民之间不可分解的连接性。有了圣灵，圣洁是必要的；没有圣灵，则根本不可能有圣洁。因此我们绝不能低估圣灵在人心中所作的改变，给我们新的雄心、新的标准、新的理念与价值。
只是这些改变怎么产生？保罗对此在加拉太书第五章及罗马书第八章中提出人在「肉体」与「灵」之间不断经历的内在冲突。他所说的「肉体」是指我们堕落、自溺的本性，所说的「灵」则是指内住的圣灵本身。保罗告诉我们，成圣的秘诀在于我们对两者所采取的正确态度。对付「肉体」的消极态度叫「克服抑制」，即是把肉体治死的过程。这是我们常常忽略去实践的事。锺马田（ Martyn Lloyd-Jones）就说：「我越来越相信大多数人会在基督徒生活上惹上麻烦，是因为在属灵上对自己娇生惯养」（注8）。也就是我们对私己本性不予治死，反而纵容。
以下这节经文是保罗讲到我们所面对的抉择最直言无讳的一段话：你们若顺从肉体活着必要死，若靠著（圣）灵治死身体的恶行，必要活着（罗八13）。
这里提到两种相对的光景，一是导致死亡的生命，一是导致生命的死亡。第一，两种不同的生活方式：「顺从肉体活著。（耽溺）以及「治死身体的的恶行」（克服）。第二，两种不同的结果或死或生：倘若我们任性则会死，倘若我们抑制自己则会生。第三，这里牵涉到不同的斗土：靠自己，我们任性娇纵；但靠圣灵，我们就能克服抑制。换句话说，作神要我们彻底、不妥协地抗拒他眼中的一切恶。这是我们的责任，我们要去努力，但是我们无法凭自己，惟有藉圣灵内住的大能才能做得到。
只是这到底是什么意思？这种话无疑很虔诚很正统，但是在每天的经验里，圣灵又是怎么在我们里面作工？我个人在不断思索中想出成圣工夫的五个步骤，觉得很有帮助。首先他在思想上使我们辨识神的旨意；其次在良心上使我们分辨是非：第三，他在我们心内使我们热切渴望神的道路；第四在我们的意志上使我们毅然决心跟随神的旨意；第五，圣灵这才作他成圣的工夫。
使徒保罗也写道圣洁是「圣灵的果子」，九项恩惠一起构成「像基督」的品格与行为。即然是「果子」，这些品格乃是在圣灵内住的影响下自然地成熟。基督徒的圣洁不是圣诞树，挂的是人工装饰品；而是像果树，倘若我们愿「与圣灵同行」（加五16），回应他的感动，活在他的掌管之下，自会成长。
天主教传统中长久以来即强调圣洁，所以福音派无力当专利而独占。不过我们倒可以说福音派的历史一直是个追求成圣的历史过程。在每个世纪里——宗教改革人士、清教徒、敬虔派、卫理公会，以及最近像是英国的凯锡维克特会（Keswick Convention）的运动都有这项诉求。在福音派基督徒中对圣洁并没有单一性的教导。
有时会兴起完美主义式的运动，主张我们堕落的本性会得到「根除」或者得到「完全成圣」、「完全之爱」。他们对新约中要完全的命令（如：太五48；林后七 1），或者说到从神生的「就不犯罪」，甚至「不能犯罪」（约壹三6、9，五 18）的这些经文，认真的态度实在值得钦佩。约翰·卫斯理（John Wesley）也对这些经文久经苦思良久，在那本《基督徒完全观》（ A Plain Account of Christian Perfection1977）写下他的结论。这项传统如今在循理会、拿撒勒人会，及五旬节教会依然持续。
不过多数福音派人士会依这些谈及「完美主义」的经文的上下文来解释其原意，深信新约所应许的罪恶根除，与无罪完美不是在今生。我们倒中以为自己如同天路过客走在一条朝天城的路途上。我们跟保罗一样不是以为已经到达了，也不以为「已经完全了」，乃是竭力追求，「或者可以得著基督耶稣所以得著我的」（腓三 12）。
先前是圣公会在剑桥的神学院院长，后来为达伦城（Durham）区福音派的主教莫尔（Handley Moule）在他那本名为《基督徒成圣观省思》（ThoughtS on Christian Sanctity 1888）的小书里，便很成功地保持平衡的圣经观点。在书中「目标」章题下他写道：我们的目标就是每日与神同行，每时住在基督里，全心爱神并爱人知己……归服于柙……与罪恶断绝并顺从一切良善……我们绝对要将妥协道德的密谋…对缠身之罪的姑息皆置之一旁。以我们每日每时不断在基督里，靠圣灵恩惠与神同行，绝不可有所松懈……（注9）。
不过，莫尔主教在「限度」（Limits）的章题下却接著说：我和从教会经验及神无误的话中，一样坚决相信事实存在著人生终点会有极限，且是叫人降卑明明短缺的极限的这项奥秘。与神同行的终究还是个罪人（注10）。
福音派基督徒记住这些「目标」及「限度」，追求圣灵充满（弗五18）之馀，保持著「饥渴幕义」的心（太五6）。
基督徒群体
福音派基督徒一向有各自为政的不佳风评，对教会的看法也不整全。的确从宗教改革以来，我们不但坚持「个人判断的权利。（即个人有权从圣经直接领受），而且坚信［信徒皆祭司。（即透过基督，个人有权直接亲近神）的主张。
不过我们同时也知道新约对教会有极高超的教导；也就是教会是神永恒及历史计画的中心；教会是福音的一部分。教会并且跟旧约的以色列民有直接的连贯性。所以严格来说，把五旬节那天当作是「教会的诞生」并不正确。因为教会中神立约于民的群体，早在两千年前从亚伯拉罕就开始存在了。而五旬节那天所发生的是，神的子民如今成了圣灵充满的基督身体，也叫做「圣灵的团契」（林后十三14；腓二1: 合本作「圣灵的感动」），因著我们在他里面共同参与（koinonia），而使我们成为教会。 koinonia这个字在福音书里没有出现。首次是在使徒行传二章42节，路加描写耶路撒冷教会时用了这个字，因为在圣灵降下之前，不可能有 koinonia。
在福音派运动中对教会的本质之看法有相当的歧见。有的认为教会主要是看得见的地域性的团体，包括凡在该地区称自己是基督徒的人。
其他有些人则强调教会是集合性的群体，只包括被认定是重生得救，且完全同意福音派信念的人。
这两种看法并非完全不可相容，我们应该避免作两极式的划分，因双方至少共享两种重要的信念。
第一，所有的福音派人士都接受可见及不可见的教会之分。特别在谈到教会成员时，这种区分便很重要。我们同意神保有他使人归属那不可见的真教会的权利，就是当人信基督时，他使那人得以归入教会。但是神也同时授权给牧长，让他们能藉洗礼在人表示相信时，让人得以归入那可见的教会。
这项区别使我们笃信，具有教会成员的身分并不保证就拥有救恩。保罗警告哥林多人不要模仿以色列在旷野中的情形。他们都「受洗归了摩西」，都一起饮用了相同的灵粮灵水。换言之，他们就等于是旧约里受洗加入教会的人。「但他们中间多半是神不喜欢的人。」他们的教会成员身分无法保证他们不受神的审判（林前十1一5）。
第二，所有的福音派人士都认为教会的纯正（教义上及伦理上）是神所命定的正当目标。不同的是我们如何达成此目标的方法。有人采取严官峻吏的手段，对稍有过犯之人也会迅速予以除会。有的则一面承认新约中的确有教会在纪律管教上的教导（注11），但同时记得耶稣的麦子和裨子的比喻，因为「在可见的教会中永远会善恶掺杂。（圣公会信条二十一），因此他们情非得已，才会采取除会或分离的方式。
也正是讨论教会的纯正，应该提出「包容性」（Comprehensiveness）这个观念，英国圣公会在这点上只顾夸耀所谓的「伟大包容力」，而不记得最初有「原则性」及「非原则性」包容的区别。对此圣公会该受指责。
赖尔主教在《教会人的原则》（Principles for Churchmen）（注12）一书的概论中，就慨叹圣公会在十九世纪末期的「不分青红皂白地包容」，他语带讽刺地说：「要为教会带来和谐，避免争吵，莫过于宣布教会像挪亚方舟，在里头所有的意见、信念皆可相安无事，不受甘扰地共处，并且惟一的要求就是愿意进到里头，自立门户，各不相干。（注13）。
写《基督的丰盛》（The Fullness of Christ ,1950）一书的作者也类似地说：「教会中包容的原则是有限度的……神在基督里启示的真理也许有弹性，但不是无止尽的弹性。（注14）。然后 1957年韦特勒博士（Dr. Alec Vdler）拒绝「无原则性的混合主义观，赞成有「包容的原则，也就是「一个教会应该坚守信仰的基要真理，同时在次要事件上容让有不同的意见及解释……」（注15）。
1973年巴刻清楚地划分「在基本教义认同的基础上，容忍对次要问题有不同看法的美德。以及「从圣经的光照，退到一种界限不清、思路不明、不分青红皂白，一味以混合主义为是的恶习」（注16）。
思想过福音派对教会的本质的看法之后，我们现在可以来思索圣灵是如何装备教会作服事工作。我先从专职牧养的工作开始讨论。福音派从新约阅读中同意中episcope（牧养工作）是神为他的百姓所做的供应。所以保罗会劝勉以弗所教会的长老当为自己谨慎，并为全群谨慎，因圣灵立他们作全群的监督（episkopoi，徒二十28）。所以是圣灵托付他们来照管著教会。
这么说「牧师」（pastors）作为地方教会的领袖是合乎圣经的正确名称，而用教士（Priests）一词则不但错谬而且有误导性。新约中从没有用这个字来形容牧长，英文Priest这个字无伤大雅，不过是presbyter（长老）这个字的缩写。
这就是为什么宗教改革人士保留使用这个称号，只是很少人会在使用Priest这名称时想到长老这个意思。如果圣公会能依循印度和巴基斯坦教会的智慧，找出一名称得以涵盖「主教、长老、执事」三方面的工作，就会清楚多了。我们在语言使用上的确需要一致。
虽然在实践上有些福音派领袖极其专制，但在理论上他们反对所谓的神职主义，亦即主张所有事工皆归神职人员，信徒则于责任无分。相反地，福音派总是相信信徒皆祭司，并且信徒皆服事的理念。尤其最近更是透过灵恩运动的影响，保罗所主张「每个肢体都发挥基督身体的果效」的看法已广为接受。
福音派对于今天还存在哪些属灵恩赐，或者哪些恩赐在今天比较重要的看法并不完全同意。不过我们可以同意（l）恩赐的本质可以有相当的不同（有些比较平实，像是分享金钱，布施行善等）；（2）恩赐的目的是为众人的益处，要在广度及深度上建立教会；（3）评估恩赐的标准是按它对建造教会的程度而定。如保罗所说：「当求多得造就教会的恩赐」（林前十四 12）。
基督徒的宣教
宣教工作一直是福音派的要务，尤其最世界性的宣教工作。福音派（Evangelicalism）及福音布道（evangelism）一如字词所见，是紧密相联的。而「圣灵乃是最主要布道者」是福音派对福音布道的一项强调重点。圣灵是宣教的圣灵，而五旬节事件是一桩宣教的事。
泰勒（john V. Taylor）在担任温斯特主教时，所写有关圣灵的那本书（名称The Between God），起首就下列这段话：「基督教会史上宣教的主要动员者是圣灵。他是整个宣教大业的主导领袖」（注17）。 1989年在二次世界布道国际会议里发表的「马尼拉宣言」（The Manila Manifesto）中，在题为布道之神下有这么一个段落：
圣经宣称神自己是最主要的布道者。由于神的灵是真理、慈爱、圣洁、能力的灵，福音布道没有了圣灵便不可行，是圣灵思膏传信息的人，确认所传的话语，预备听者的人心，使罪人得以悔悟，瞎眼得以看见，赐生命给死人，使我们悔改而相信，联合我们在基督的身上，肯定我们是神的儿女，引领我们拥有像基督的品格及服事，并且差派我们成为基督的见证人。在这整个过程中，圣灵的首要任务便是借着把耶稣启示在我们心里，使他在我们心中成形来荣耀他（注18）。
我们的主耶稣自己在地上工作期间，对圣灵的宣教本质已有清楚的教导，这在约翰福音七章37一39节清楚可见。耶稣在住棚节期的末日，也是最重要的一天，站在圣殿最明显的地点上高声说（以强调他话中的严肃性）：「人若渴了，可以到我这里来喝。信我的人就如经上所说，从他腹中要流出活水的江河来。」耶稣这话（约翰注解说）是指著信他的人要受（圣）灵说的。
请注意他在这里指出两种水——首先是喝的水（37节「人若渴了……」），其次是流出的水（38节：「腹中流出活水……」）。这两幅景象作了极精彩的结合，也就是惟有当我们把水喝进去才会从我们流出来。我们喝的是一小口，但是藉著圣灵在我们里头的运作，这一小口可以化作江河，所喝的水可以变成流出的水。世界彷佛是一片荒芜的沙漠，而经圣灵的灌溉，沙漠得以开花结果。
汤朴威廉（William Temple）在《阅读约翰福音》（Readings in St.John's Gospel)书中论到耶稣这句话时说：「没有人能拥有神的灵（或作有神的灵内住其中）而能私自保留这位圣灵。圣灵在哪里，就流露出来；如果没有这种流露现象，圣灵就不在那里。」（注19）。
圣灵与宣教之间的联系是不可分的。忽略宣教是与圣灵的实存相冲突。因此，受圣灵充满的教会的一个重要标记，便是对当地社群有爱心的伸援以及对全球宣教有严谨的委身。布尔（Harry Boer）为此作了以下强有力的表达：
当教会尝试把圣灵为自己保有，教会的这等行为不但与自身的本质相违，也与圣灵的本性冲突。因为教会的本色在于不断扩张其界限，而圣灵的本质则是不断把生命传开到更广阔的范围。每当教会没有认清自身的这份本质以及圣灵的这份实存时，圣灵便遭受销减之苦而退缩，所余剩的宗教外形则在那些使圣灵忧伤之人的生命中成为一种腐化性的东西（注20）。
在我们结束圣灵及宣教这部分的讨论之前，有进一步的三方面需要作点说明。
第一是有关福音布道及社会关怀的问题。这个问题以前在福音派界内有些意见冲突，但如今已不存在。《巨流城报告》（The Grand Rapids Report, 1982）以下列叙述定义了两者之间的关系：(1)社会关怀活动是布道的结果，因为信主的人在服务社群的事上表彰出他们的新生命。
(2)社会关怀活动可作为布道的桥梁，因为借此常能让人听到福音。
(3)社会关怀活动是布道的同工，他们有如「剪刀的两刃或飞鸟的双翼」。因为如此一来，就如耶稣在世上的服事一般，善言与善行、传道与行道、好消息与好行为，如今是手连手相并齐驱（注21）。
第二，我们需要考虑布道及行神迹的关系。今天在传福音时是否应该有神迹伴随？在二十世纪的最后十年间，兴起了一股由温约翰（John Wimber） 及其「葡萄园」教会所带头的「神迹奇事」的运动潮流，在温约翰所写的两本书《权能布道》（Power Evangelism, 1985）及《权能医治》（Power-Healing,1986）中，他极力主张神迹奇事原是「新约时代每天发生的事迹」，所以也该发生在我们这个时代。他所理论的神学基础如下：由于神的国度是由耶稣所引进，且藉著他所行的神迹彰显出神国的到来，所以我们也应该经常期待这些事迹的发生（注22）。此外有些观察认为此等神迹奇事的爆发，是五旬节运动在此世纪的「第三波」而大力欢迎。针对这种教导，我们该如何回应呢？首先，我们一定得避免怀疑或轻信这两种极端相反的反应。
就一方面而言，或因神学偏见，或持科学世俗论而否认神迹的可能性全属无稽之谈。因为我们相信神既是宇宙的造物主，他当然能够插手介入他自己的世界。我们无力把他锁在我们井然有序的小天地里，或者对他发号施令，告诉他该做什么，不该做什么。此类想法最粗鲁的例子要算是十八世纪末期在法国发生的一件事。由于（jansenists 詹森主义成员，译注：天主教的一个教派）声称在一位神父的墓地里有希奇的神迹，罗马天主教当局便先筑墙堵塞墓地，而后在墙上贴挂制令说：「按王的旨令，神被禁止在此施行神迹！」对此蠢行，说它无稽并不嫌过分但是另一个极端，照温约翰的说法，认为神迹奇事是属于「正常基督徒生活」（注23）。不过基于一些理由，这种说法不能成立。第一，不管我们如何定义「神迹奇事」但一定是非常态,而不是「常态」。也就是属于在神正常运作以外的作为。因为圣经中的神主要就位自然界（na－ture）的神，而非超自然界（suPernature）的神。他赐下阳光、雨水，维系著世界，为花朵添衣，给飞鸟吃食，供应一切生物生命、气息及一切所需。圣经对神的启示由此开始。
神迹奇事不领先也不超前，它们在圣经中主要的目的和作用是为每个新阶段的启示——摩西颁布律法、从以利亚开始的先加工作、耶稣的教导事工、使徒奉差的权柄——作证实确认的工夫（注24）。
第二，如果（像温约翰所教导的）神赐给我们行使耶稣所做的工作的权柄（注25），为什么这些工作只限于医病呢？我们为什么不能也倍增五饼二鱼，来解决世界上饥荒的问题？或者有平静风浪的神迹来救人逃离水灾？第三，实际现状与所声称的并不符合。倘若向所有相信的人应允疾病能得神奇的医治，引起希望的破灭，而后又归咎失败在人的不信，只能用「残酷」二字形容。
总之，我们当然应该对神迹的发生有开放之心（因为神是宇宙的造物主），但是我们却无权期待神迹会按圣经中的特殊时期所发生的频率，在今日出现（因为我们的时代并非是个启示的时代），我们乃是活在两代之间，就是神国已经降临却「尚未」成全的两个世代之间。
福音派灵恩的也好，非灵恩的也好，应该都能同意「马尼拉宣言」（1989）中那段很平衡的话：……今天我们无权限制永生造物主的权能。我们反对否认神迹的怀疑论，也反对要求对神迹的颐气指心态」（注26）。
第三是关系到布道及复兴，诚如我们先前所见的，「渴求复兴」是福音派另一特征。我们谈复兴，想要知道教会史上的大复兴事迹，并且祈求复兴的来临，那么这到底代表著什么意思？大多数的福音派都会同意，复兴是神的灵——超然降临的现象，使整个群体感受到并敬畏神圣洁的同在（注27）。未信之人会知罪而悔改呼求神的怜悯，而且通常还是未经人为工夫且人数相当多，冷淡退后的基督徒也借此得到复兴。神的子民深切感受到神的荣美，在生命中彰显圣灵果实的，并致力于善工。
基督徒的盼望
旧约把对圣灵恩赐的浇灌当作是弥赛亚时代的主要祝福。弥赛亚的时代即是圣灵的时代。所以当圣灵的大能在五旬节降临时，那些充满指望的神的子民知道新纪元已经来临，神的国度已经进入历史。不过他们也同时知道这个国度的来到会只属片面而已，神应许的最终实现仍未完全临到。所以圣灵的恩赐会被看成最末时的起头，是将来的一种确据。
圣灵的恩赐「同时是应许的成全，也是成全应许」（注28）。（注种双重观点在新约里借用了三种比喻加以表达：商业交易（两阶段付款），农业行为（两阶段的丰收），及社会行为（宴席中的两道菜）。
第一，圣灵的恩赐有如交易买卖上的定金；是一种头期款，也是一种对后期付款的保证金。神「赐圣灵在我们心里作（得基业的）凭据」（林后一22、五5；弗一14）。
第二，圣灵的恩赐有如丰收中初熟的收成；是收割的开始，并且保证收割持续地来到（罗八23）。
第三，圣灵的恩赐有如宴席中的第一道菜，有时叫做「开胃菜」，或叫作「前菜」（特别是在英国，一方面令人预尝并且知道之后还有食物上桌［来六4一5］）。
在每个比喻里，圣灵同时是恩赐也是应许，同时是初次的经验也是未来的指望。
我们福音派基督徒对末世细节的看法并不彼此同意，对末世的灾难、被提、千禧年的问题也有不少争议，但是我们都相信耶稣基督会亲自以他荣美可见的形体降临，我们也都相信身体的复活，并且相信有新天新地。我们也都相信圣灵就是神对这些将来肯定要发生的事迹所赐下的凭证。
因为我们乃是活在「两代之间」，活在基督首次及二次降临、神国已然及未然、现时及未来两个时段之间。而圣灵便是在此「已然」与「未然」间隔中居临。正如保罗所说的：「我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得著儿子的名分，乃是我们的身体得赎。」（罗八23）。
在此有三件事是肯定的。第一，「我们心里叹息」，因为我们与一切受造之物一样，都是堕落的。第二，「我们有圣灵初结的果子」，有得著最终基业的凭据。第三，「我们渴望等候。将来身体得赎，并且「忍耐等候」（罗八25）。
基督徒对怎么把这三件事能够取得平衡都觉得很难拿捏。有些人太过专注于圣灵以及圣灵所保证的未来荣耀：他们从来不叹息，也绝不承认目前所领受的救恩中不完全的部分。另有些人则很懂得叹息，很渴切等候将来的荣耀，但却忘记他们在圣灵中已经先尝了滋味。又有些人则在圣灵及痛苦之间的张力下感到相当迷茫而忘记要耐心等候，直到这些张力得到解除。
再者，这里的等候是要我们同时「渴切。，同时又「忍耐」，这又是另一个难以拿捏的平衡状态。我们不能太渴切等候而失去耐心，也不能太忍耐等候（甚至是欲振乏力）而失去盼望的心，反倒要在等候中同时具有渴切及忍耐的特质。
在我看来，福音派中的不少分歧，尤其是在灵恩及非灵恩之间，多半由于我们在「已然」与「未然」之间未能取得良好的平衡所致。
回头来看这一章，从起头到结尾，从我们被带领进入基督直到基督再来，我们可以看见圣灵都扮演著一个不可或缺的独特角色。福音派基督徒即使在一些议题，特别是有关圣灵的洗及圣灵的恩赐的看法仍有歧见，但我们一致认定：重生是从圣灵而生，圣洁乃属圣灵的果子，教会属乎圣灵的团努，基督徒的宣道使命以圣灵为动力，基督徒的盼望靠圣灵恩赐来激发，他是我们将来产业的凭据。
我们实在极为庆幸这位为我们生，为我们死，为我们从死里复活，又升天到父神那里的主耶稣，在这些事之后差造了他的灵在我们里面居住并工作。基督徒的生命诚然是活在圣灵中的生活。没有圣灵的内住及能力，这种生活不但无法想像而且也不可能存在。对于这一点，福音派基督徒则能一致同意。
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至此我们一直专注于福音派信仰的三一架构，也就是讨论到神如何主动地彰显他自己，基督的爱如何为我们的罪受死，并且圣灵在我们门徒生活的每一层面如何运作。简言之，我们集中举出神的话、十字架以及圣灵三者作为福音派的三项信仰重点。
不过，要作个福音派的基督徒，并不只是认同一套公式。不管这套三位一体公式有多正统，信仰必须越过信心层面到行为层面，因此随之而来的是如何依循信仰去生活，及所面对的诸多挑战。
阐明这点的一个显著的例子记载在保罗写的腓立比书的第一章末了。他提到「基督的福音」（27节）以及「所信的福音」（27节），也就是福音派所信的福音时，恳求读者要合宜地去生活。
只要你们行事为人与基督的福音相称，叫我或来见你们，或不在你们那里，可以听见你们的景况，知道你们同有一个心志，站立得稳，为所信的福音齐心努力。凡事不怕敌人的惊吓，这是证明他们沉沦，你们得救都是出于神。因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦。你们的争战，就与你们在我身上从前所看见、现在所听见的一样。（腓一27一30）。
这项恳求的确相当感人，使徒保罗此时是个阶下囚，或在罗马（传统主张），或在以弗所（另有些人主张），不管如何，他是被囚失去自由的人，无法去探望他所建立的，或是开荒布道的教会。再说，他的未来相当不确定，他甚至知道自己或者还会面对死亡。保罗的确在生、死两难之间，一方面渴望「离世与基督同在，因为这是好得无比」，然而教会仍需要他，所以深信他终被释放，得以继续他的使徒工作。
然而在此两种选择当中，他渴望基督的荣耀：「所以无论是生、是死，总叫基督在我身上照常显大」（腓一26）。
在第27节保罗继续说：「无论如何」，也就是不管是生是死，他不在意自己如何，倒是在乎福音的事；不在意他个人的生死，倒在乎福音的存活及传扬，也正是在这种关切心态下，保罗对腓立比人（也对我们）提出了个相当震撼人的五方面的呼召。
呼召一：持守福音的真诚（或作呼召人活出与福音相称的生活。）
新约中只出现两次的动词Politeuomai这个字，原意是指着在一个城邦（Polis）里以公民（Polites）的身分在生活。保罗会使用这个字，也许因为腓立比是罗马的一个殖民地（路加在使徒行传十六章12节有正确的指明），作为罗马公民的当地居民，会有连带而来的权利与义务。所以在腓立比地居住的基督徒，要确定他们的公民生活能与福音相称。不过保罗在此地也同时论及天上居民的身分。他在腓立比书三章20节提醒道：「我们却是天上的国民」。这等天上国民的身分，所带来的是更大的权利以及更崇高的责任。
基督徒事实上是两个国度的公民。二世纪中叶有位无名氏所写捍卫基督教的文件，以 The Letter to Diognetus最为人知，就把基督徒生活中这种双重公民身分所产生的张力，表达得极为淋漓尽致：基督徒就国籍、语言、习俗而论与其他人没有什么不同。……但是在他们所住的乡城里，不管是希腊城或是蛮人地区的城镇，……在衣食起居上依循当地的风俗习惯之馀，基督使得同时表现出极其不同的公民气质。因为他们虽然住在自己的家乡里，却彷佛像外地人；他们虽如公民般地参与日常生活，却如同异国人般看待世事……他们生活在地，却有如天国子民。 …总言之，基督徒之于世界，有如心灵之于肉身一般（注1）。
我把这头条呼召称作「福音里外合一的一致性」，最因为一种「相称」的生活方式的这个观念所表达的不是指功德，而是指其一致配称性。也就是我们的行为举止要与呼召、悔改、主自己，以及呼召我们进入天国及其荣耀的那位神相称（注2）。在我们的宣告及实践之间，所言及所行之间并没有两极性的划分，而是基本上的一致吻合。
保罗写的提多书对这两者作了极其清晰的解明。不一致的基督徒生活在一方面会让人有理由「毁谤神的道」而妨碍布道事工，而一致的基督徒生活在另一方面则会「尊荣我们救主神的道」，而促进布道事工的进行（提多二5、10 ）。简而言之，坏行为羞辱福音，好行为则美化、有助于福音。
福音派的先圣先贤对他们所称的「合乎圣经」、「实际性」的圣洁生活相当热衷追求。他们特别看重圣经里神对立约的子民一再重复的命令：「你们要圣洁，因为我是圣洁」。只是今天有些福音派人士似乎有默从低下的生活标准之嫌，而与世人无异。另有些人则以对社会公义或宗教情操的追求来取代对圣洁的渴望。这些事固然重要，但绝不可因之牺牲了饥渴慕义的心。
呼召二：持守福音的坚稳（或作呼召人在福音上站立得稳。）
「……叫我或来见你们，或不在你们那里，可以听见你们的景况，知道你们同有一个心志，站立得稳……」（腓一27）我们容后会讨论合一的问题，在此先讨论在福音上站立得稳。因为这是保罗最关心的事。他急想知道（或者亲见或者耳闻）这些基督徒在福音上站立得稳。
稳定性在各个层面都很重要。政局需要稳定，经济需要稳定，建筑物要稳固，人的个性也要稳固。对使徒们来说，基督徒的稳定性很重要，无怪乎路加告诉我们，他们会去探访传过福音的城镇，「坚固」或建立已得救的人（徒十八23）。因为他们知道撒但抵挡的势力，无论是在智性上（有错谬的教导），在道德上（有试探），在身体上（有逼迫）都很顽强。然而保罗的福音中一个很重要的成分，便是神坚固人心的能力（罗十六25）。所以他会激励他们要站立得稳，保罗提到穿戴基督徒的全副军装，与执政掌权者争战时，也使用了相同的动词「站立得住」（弗六10以下用了四次）。
只是今天在真理及伦理的稳定性上十分缺乏。我们反而很像海上浮舟一般，「被一切异教之风摇动，飘来飘去」（弗四14）。随波逐流易，逆水行舟难，受大众意见之风所吹而摇晃的芦苇，比起在高山大雨吹袭下不被动摇的岩石要容易多了。诚然呼召人在福音上能站立得稳在今天相当需要，而站稳的主要基石便是圣经，也就是福音的真理。
呼召三：持守福音真理（或作为福音信仰力争）
显然地，我们不但自己要在福音上站立得稳，也要在公众间为福音争战。「为福音信仰力争」可以说是结合了布道及护教两方面的努力。也就是单传福音不够，还得辩明证实福音（腓一7、16）。其实使徒们并没有把两项事工分别看待，我们也不可以如此，在所布道事工中都有强烈的护教成分。保罗用了两个可以译为「劝服人」（参：林后五11）的两个希腊字，来总括他的服事工作。路加也记载他这么作：证明福音、本著圣经与人理论；劝人信服真理。
当今教会的确有必要效法使徒的榜样。我们必须能够像保罗对非斯都讲话一样地说：「非斯都大人，我不是癫狂，我说的乃是真实明白话」（徒二十六25）。
再说，我们千万不可把辩明真理跟信靠圣灵当成两个相互对立的事，以为如果我们真信靠圣灵，便不需要辩理，如果建立出一套辩论，就相信这些论证，而没有信靠圣灵。
这简直是极其错谬的正反论，因为圣灵本是真理的灵，他关心真理，教导真理，并且为真理作见证。因此真理与圣灵完全相辅相成，我们完全可以同时信靠这二者。圣灵透过我们的言语辩论，开启人心看见真理，并感受其中力量，进而得以领人相信耶稣基督。
呼召四：持守福音的合一（或作呼召人为福音一起同工）
合一是保罗写给腓立比教会书信中一个很重要的主题。当时腓立比教会似乎有些严重不和睦的问题。圣经没有告诉我们他们不和睦的理由，但从保罗在该地的宣道旅程（徒十六11及下）有三个人得救值得一提，并且由此得到一点线索。这三人就国籍、社会地位，或许连带个性在内，其差异悬殊简直难以想像。吕底亚是亚细亚省一带一个富有的职业妇女；无名的使女则是来自完全相对的另一社会阶层；而罗马禁卒很可能是个退休的士兵，可以把他归属在受尊敬的中产阶级当中，是腓立比教会中的三种基要分子，都能藉受洗同样被接纳进入基督徒团体中而不受到差别待遇，的确是件很好的事。也许其他信主的人也是同样来自不同背景中的人。这样一来，会不会在他们信主之后，过去种族、阶级个性上的对立重新出现而产生一些摩擦冲突？不论如何，我们可以看见使徒保罗用心良苦的劝诫。他请求收信人要「同有一个心志，站立得稳，为所信的福音齐心努力」（腓一27）。他接著劝勉他们「要意念相同，爱心相同，有一样的心思，有一样的意念，使我的喜乐可以满足」（腓12）。
不过能看出保罗所称许的是哪种合一是很重要的。这种合一不是不计代价，即使妥协基本真理而在所不惜的合一，也不是整齐划一性，凡稍不与己相符的则予以分隔的那种合一。合一是在福音、在真理上的那种合一，「肩并肩…站立为福音齐心努力」（27节，REB）。
只是今天许多福音派人士很轻易地屈就对分裂的不健康倾向。我们会藉著以为反正教会在看不见的实质上合一作慰藉，看得见的合一与否无关紧要。结果让魔鬼在它一贯分化后攻克」的伎俩上大大得逞。我们之间的不合，依然成为布道事工最大的障碍。
仔细来说，我们需要有更敏锐的分辨能力，晓得区分什么是不可妥协的福音基要真理，什么是其他次要的事宜，不必一定得坚持不让。也许我们决定作此区分的准则本身，便是一项极纯正的福音派原则，因为它关系著圣经的至高性。
此项准则可以如下言词来表达：每当基督徒以持守圣经原则的相同心态，同样想明白圣经的教训，并且存心顺服在其权威之下却得到不同结论时，我们理当归结：显然圣经在这件事上并没有清楚的指示，因此我们可以彼此给予对方自由的空间来认识圣经。我们也可以一起期待——藉著祷告及研讨过程——能在认知及共识上有所成长。
对今天而言，哪些事算是「次要性」的呢？这项清单可以很长，在此举出十二条，并以发问的方式（注3）列举如下。
1.洗礼：该是成人洗带是婴儿洗？是该用点水礼还是浸礼？
2.圣餐：我们该如何定义圣餐中分享基督的身体及宝血含义（林前十16）?
3. 教会体制：该是圣公制？长老制？还是会众制?
4. 敬拜方式：是否该有礼拜仪式，或者所有敬拜方式都应随性自然？能否两者兼施，合用正式及非正式两种型态？
5．灵恩：今天有没有哪种灵恩神没有赐下？在灵恩发挥中，哪些是最重要的？
6．妇女参与服事：哪些可做，哪些不可做？男人作头是什么意思？在今天又怎么应用这项道理？
7.教会大公性：与非福音派教会的往来到什么程度才算为合宜？
8．旧约预言：我们如何了解旧约预言的应验？
9．成圣：神在地上的子民得以成圣的可能程度为何？
10. 政教问题：国家及教会之间的关系应该如何？
11. 宣教：宣教是否就是布道？追求杜会公义在此应该站何种地位?
12. 末世论：我们该如何了解末世苦难、被提、千禧年、来世，以及我们终极要去的所在呢？
这些项目可以不断扩充，包括福音派信徒对圣经的教导所涵盖的一切教义，及实践层面上种种未能达到共识的问题。
然而这些次要性的事宜，我们大可在基要真理得以保全之下给予彼此良心上自由的空间，需要坚持的基要真理有使徒信经与尼西亚信经中所界定的基督的身分及工作，宗教改革中所强调圣经的至高权威性、基督的代死救赎、罪人单单本乎恩、因著信而称义，以及圣灵不可或缺的工作。因为按照使徒的教训，若是否认耶稣基督神人一体的身分便算是敌基督（约壹二8一23，四一3），若是否认福音是白白的恩典就必受咒诅（加一6－10）。
在主要真理上合一，在次要议题上给予彼此自由，并在凡事上保有爱心，这些观念常以精简的格言形式出现。例：「在真理上合一，在疑论上目由，在凡事上相爱。」有人错认此话为奥古斯丁说的，事实上这句话是梅德林（Peter Meiderlin）这位十七世纪路德派神学者，在一份为捍卫路德派思想的拉丁文论文（C.1620），却同时呼吁和睦的情况下写说：「假如我们能遵行『在主要真道上合一、在次要道理上自由、在凡事上富有恩慈」，那么我们所处理的事务便一定处在最良好的状况之下」。
在英文语系圈内，则是在伟大的清教徒巴斯德（Richard Baxter）的《改革牧师》（ The Reformed Pastor 1656）书里引用这句话才流行开来。据说这句话还是他「最喜爱的一句引言」（注4）。这句话若成为我们的至理名言也将使我们获益良多，并且帮助我们发展出一种「涵养」，这也正是麦葛福博士苦心呼吁福音派人士所说：「我们能否为着福音派运动的更高利益，放弃个人尊崇，……在琐事上的对立，历史性的封建以及私己的偏好呢？」（注5）我真希望我们的回答会是肯定的。
呼召五：持守福音的毅力（或作呼召人愿为福音受苦）
保罗呼召腓立比人要为所信的福音齐心「努力」，暗示著会有抵挡势力的存在。他鼓励读者在为真理争议时，凡事不要怕敌人的「惊吓」。使徒保罗所使用的这个强烈的字眼，「在希腊圣经中很特殊，指明受惊的马匹无法控制的那种惊吓逃逸的模样」（注6）。腓立比人若在经历敌对的情况下不胆怯不惊吓的话，便能发出一项双重信息。他们的态度就是从神而来，对敌人发出的明显讯号，「他们要沉沦」，然而对腓立比人而言，他们则要得救（腓一28）。
保罗接著进一步地说明，因为腓立比基督徒蒙恩时领受了两项特权：「不但得以信服基督，并要为他受苦」（腓一29）。这里的受苦不是指一般的痛苦，而是指为福音而受苦。诚然把信心和受苦（信服基督，为基督受苦）摆在一块当成是蒙神之恩的两顶礼物的确相当奇怪。基督徒当然都是信徒。但是基督徒是否也都蒙召去受苦？受苦该也跟信心一样是一种恩赐和特权吗？答案是肯定的，这原是新约中一致的教训。
耶稣在登山宝训中开始所提到的八福，可以说描述出神国的子民八个不同的特征，也正是一个全面基督门徒的写照。而第八福说到「为义受苦的人是有福的」（太五10；约十五18一20），难怪初代教会的基督徒在遭受逼迫敌对时并不感到惊讶，反而心里欢喜，「因被算是配为这名受苦」（徒五41）。保罗说：「凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫」（提后三 12）。彼得也宣称受苦是蒙召的一部分，并劝人要欢喜，因为配得分享基督的苦难（彼前二21，四13）。无怪乎保罗能看出腓立比人正在经历他们从前看见保罗所经历的相同的争战（鞭打、下监、受铐），他们也听说保罗依然在受苦（腓一30）。门徒蒙召来分享主的苦难，并且分享使徒们的苦难，这是使徒传承所不可或缺的成分——非指规章、教条或宣道的传承，而是指受苦的相传。
进一步而言，这项荣耀的传承一直沿袭到今天。我们在西方的基督徒也许在肉体上没有受多大的苦，但是因为福音贬抑人性的傲气和私心，我们若忠于福音，一定会引起抗拒。然而在世界其他地方，有不少人因真理与公义遭来许多身体上的迫害。据可靠统计，二十世纪基督徒的殉道者人数远超过教会历史任何一个时期。
伦敦西敏寺西门壁龛上，五百年来一直没有树立什么雕像，却在1998年七月竖立起一些二十世纪各洲陆、各宗派的基督徒殉道者雕像以为纪念。其中包括纳粹暴政下受害者潘霍华，民权斗士金恩牧师（Martin Luther King），乌干达独裁者阿敏（Idi Amin）暗杀的鲁文大主教（Janani Lu－Wum）。同时也包括较不为人所知的殉道者，像是巴基斯坦回教徒归信基督后却被凶残杀害于床上的以斯帖·约翰（Esther John），以及在中国大陆文革时被公开处死的牧者王志民（Wang Zhiming，音译。）（注7）。每一位殉道老，耶稣必定会说：「你务要至死忠心，我就赐给你那生命的冠冕」（启二10）。
对于使徒保罗在腓立比书第一章结尾所发出的这些呼唤，在历经众多世纪以降而来到我们跟前时，我们不能不为之感到激动不已。他呼召我们活出与福音相称的生活，在福音里站立得稳，热切努力、齐心争战，并愿意为之受苦，而综合这一切，也正是今天要维护持守福音派信仰所必要面对的挑战。
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在此短短结语里，我必须大胆地说，福音派信仰所引发（也最应该引发）的超然素质是谦卑。我能想像此时读者脸上会带著怎样的苦笑。因为我们必得承认，我们福音派一向的名声并非如此，反而常被认为是一群骄傲、虚浮、夸大、自信的人。
我这么说是意指我们福音派基督徒如果能正确认清我们所珍惜的重要信条时，一定会培养出谦卑心态。正如克蓝麦论「救恩」那段所说，福音派的信念是把神真实的荣耀摆在前头，如此之下必然会打击人的虚荣。对此点且让我进一步来解释。
我苦口婆心地说明福音派的信仰是一种三位一体式的基督教信仰：也就是与圣父相关的「启示」，与圣子相关的「救赎」，以及与圣灵相关的「重生」。我们尽心尽力渴望为著神话语的至高权威、基督十架的赎罪功效，以及圣灵无可或缺的作为作见证。
只是三位一体的神越加受到尊荣，人的傲心就越被排除在外。尊荣神的自我启示等于承认我们若没有了他，就落入完全的无知当中。尊荣基督的十架等于承认：我们若没有了他，就完全迷失。而尊荣圣灵重生、内住、成圣的角色，等于承认我们若没有了他，就仍活在自我为主的情况当中。
诚如我们已经讨论过的，神的话、十字架以及圣灵，在我们福音派的心思里占有特别尊荣的地位。我们在神面前跪下打开圣经时，主要不是因为我们崇拜圣经，而是因为我们谦卑地想听神的话语：我们带著想像力跪在被钉又复活的主脚前（一如我们同领圣餐）时，乃是因为我们谦卑他渴望领受只有主自己能赐下、完全且白白的赦罪恩典；而我们在圣灵面前跪下，是因为我们谦卑地渴望求他充满我们的空虚，使圣灵的果子能在我们生命中成熟结实。
没有圣经，我们会在黑暗中摸索摇晃。没有十架，我们会在罪恶隔离的深渊中翻滚挣扎，不得怜悯、不得救赎。而没有内住的圣灵，我们会是内在的罪性、可笑的人为工夫，及在无止尽的失败下无助的牺牲者。
也正是因此我们得以了悟为什么耶稣要我们有像小孩子般的谦卑心态。
当时门徒进前来向耶稣说：“国里谁是最大的？" 便叫一个小孩子来，使他站在他们当中，说：我实在告诉你们，你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进入国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的。（太十八1一4）。
许多人会对耶稣这里所提的孩子式的谦卑感到相当困惑。因为就经验而言，小孩子通常不怎么谦卑，而是顽固又骄傲。所以耶稣在此所提的并不是指著小孩子的个性或行为，而是指著他们的地位而言。小孩子所拥有的一切都是领受而来；所认知的一切都是受教而来。因此把他们叫做「依附者」是很正确的称呼。
所以，正如同孩子怎样依赖父母一切的供应一般，我们也同样至少在我们已经谈到的三方面完全依靠神。
第一方面，耶稣有次这么说：「父啊！天地的主，我感谢你，因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来」（太十一25）。这不是一种反开化的论调，而是表白出神向聪明高傲的人就藏起来，而只向「婴孩」显明他自己，也就是那些带著真诚又谦卑之心的人。
第二方面，耶稣在另一场合邀请小孩子到他跟前来时曾加上一句话说：「凡是承受神国的，若不像小孩子，断不能进去」（可十13一16）。换言之，神的国，也就是耶稣教训中所谈的「救恩」或「永生」，绝不是赚取或配得的东西，而是像小孩子那样白白又感恩地接受礼物般地「领受」而来的赏赐。大人骄傲地坚持要付代价换取是永远得不著的。
第三种的依靠是圣洁方面。耶稣在这点上没有使用孩子式的笑容来作比喻，使用另一种方式来说明同样的道理。他讲葡萄树的比喻时说：「离了我，你们就不能做什么。（约十五5）。这里的「不能做什么」并不是绝对的，因为人即使不住在基督里，不依靠圣灵还是可以做很多事。没有重生的人照样早上起床，着衣漱洗，吃饭工作，一点也不感到需要靠基督或圣灵。所以耶稣这里讲的「不能做什么」一定跟他上下文所指的「结果子」有关。也就是如果我们不住在圣灵里，就结不出圣灵的果子。
自由派及福音派之间在此有个基本的差异。1960年代，在极端自由派领导人物罗宾逊主教（John Robinson，英国方面）及范标仁（ Paul van Buren，美国方面）影响之下，产生了所谓的一种「世俗」神学论，声称「人已经长大成熟」，可以脱除传统对神及救恩的主张。但是这种诉求独立的说法，跟耶稣劝导人要像「小孩子样式」地依靠神、圣父、圣子、圣灵的教训是无法相合的。
即使我们的神学思想上不常见，但至少在基督徒诗歌颂词里，我们对三位一体、对神、对他的话，永远是表达着一种谦卑倚靠的心怀。
地上的敬拜让我们预期天上的敬拜。所有得赎之人总将救恩归于坐在宝座的那位及其羔羊，直到永永远远。人实在毫无可夸之处。「夸口的当指着主夸口」（林前一31）我们的本分则是神面前低头俯伏而高唱：荣耀归于圣父、圣子、圣灵，从今时直到永永远远。阿们！
导论：福音派信仰要义
神的启示
基督十架
圣灵的工作
结论：福音派信仰的挑战